общественную жизнь. Не выработали наследники Конфуция и никакой разделительной границы между собой и остальными миром, что дало возможность в дальнейшем истинным духовным наследникам совершенномудрого интересоваться и даосизмом, и буддизмом. Иными словами, в отличие от всех мировых религий конфуцианство не выработало никакого представления о государственной конфессии и приезжавшие на рубеже веков в Европу конфуцианцы немало удивлялись и затруднялись при заполнении графы «вероисповедание».
Конечно, при сугубо светском подходе к миру конфуцианство не выработало, да и не могло выработать никакой конфуцианской теологии и никакого соизмеримого с мировыми религиями культа. И тем не менее, до некоторой степени именно культовая сторона давала возможность сближать конфуцианство с религией. Вплоть до последней династии жертвоприношения Конфуцию включались в разряд обязательных государственных мероприятий. Хотя, надо отметить, что в государственном ритуале Конфуций занимал далеко не главенствующее положение, так что называть традиционное китайское государство «конфуцианским», как это делали некоторые синологи в прошедшем столетии, по сути дела нет никаких оснований. И тем не менее, жертвоприношения Конфуцию входили в число великих (да сы), то есть таких, когда на алтарь должны были выставлять изделия из нефрита, ткани и мясо жертвенных животных. Правда, жертвоприношения Конфуцию осуществлялись не на главных государственных алтарях, а в высшем государственном училище (го сюе), где и находился ритуальный комплекс, посвященный Конфуцию - вэнь мяо («храм просвещенности»). Вообще, надо заметить, что культ Конфуция был как бы приписан к системе образования, отчего и сами училища
зачастую получали названия храмов. Так, например в Нанкине тот квартал, где находилось училище, гостиница, куда съезжались кандидаты на государственные экзамены, и храм Конфуция, до сих пор называется «Фу-цзы мяо», то есть «Храм Учителя». Особое место в культе Конфуция принадлежит громадному мемориальному комплексу в Цюйфу (совр. пров. Шаньдун), включающему в себя огромный комплекс дома Конфуция и его кладбище. Все эти места уже в течение многих веков превратились в сакрализованное пространство, объекты полурелигиозного поклонения. Но, конечно, не эти небольшие элементы культового поклонения дают возможность рассматривать конфуцианство как своего рода некий аналог религиозных систем. Подобному сближению способствует глубинное сходство основных социальных функций. Ни одно общество не может состоять из «естественных людей», руководствующихся исключительно своими корыстными интересами. Теми или иными средствами общество должно хотя бы в какой-то мере притушить своекорыстие и поставить рядом с ним стремление к неким высшим и общим целям, способствующее развитию нормальной социальной жизни. В Европе эту функцию выполняло христианство. А в Восточной Азии - конфуцианство. Можно сказать даже, что всю мудрость Конфуция можно свести к рецепту из трех слов - избавимся от корысти. При всей своей простоте задача, как показывает исторический опыт, не очень простая, а, вернее, просто невыполнимая. Поэтому, если говорить о реалистическом подходе к этому делу, то речь могла идти лишь о частичном избавлении политически и интел- лектуально господствующей элиты, что и является необходимой предпосылкой нормальной жизни общества. Именно в отсутствии в настоящее время в нашей стране такой эли-
ты и заключены главные беды современной российской действительности.
Для того, чтобы притушить своекорыстие, конфуцианство предлагало не запретить, а перерасти его методом духовного самосовершенствования - сменить своеко- рыстное индивидуальное сознание (сы синь) на то бескорыстное и безличное сознание, которым руководствуется все мироздание (тянь ди чжи синь), пребывая в постоянной динамике и порождая на свет все сущее – «десять тысяч» окружающих нас вещей. И, прежде всего, не бояться бедности и материальных трудностей, не занимать свое сознание стяжанием. Идеалом в этом отношении был любимый ученик Конфуция Янь Юань, который, имея лишь «одну корзину для еды и одну тыкву-горлянку для воды», жил в полной безвестности в глухом переулке, сохранял веселое расположение духа и совершенно не печалился о том, что не завоевал в обществе никакой известности.
Надо сказать, что наглядный образ «одной корзины для еды и одной тыквы-горлянки для воды» сохранял свою действенность на протяжении многих веков, сделав бедность не признаком умственной недостаточности, как в Соединенных Штатах или в среде «новых русских», а, скорее, показателем духовного совершенства, переросшего заботы о материальном и сосредоточившегося на постижении Дао -пути. И надо сказать, что это были не пустые слова: многие выдающиеся последователи Конфуция действительно жили в крайней бедности и не стыдились этого. Так, например, гениальный поэт династии Сун (960-1279), Су Ши (1037-1101), занимавший ряд высоких постов при дворе, большую часть своей жизни провел в крайней бедности, сам строил себе жилище и сам возделывал землю. Глава сунского конфуцианства, администратор местного уровня,
также хорошо известный при дворе, один из наиболее известных конфуцианских мыслителей Чжу Си (1130-1200) нажил себе смертельного врага тем, что угостил его своей обычной едой, - грубой кашей, а не зажарил курицу, как того требовали приличия, и не поднес вина.
Пути, которыми великий мыслитель из княжества Лу предлагал избавляться от своекорыстного сознания, были многообразны, но самый главный из них заключался в чтении текстов. И в этом отношении в конфуцианстве опять проявлялось нечто весьма близкое к религиозной практике, поскольку работа над текстами предполагала не получение какой-то конкретной информации, а преобразование в процессе чтения своего внутреннего сознания, его «опустошения» от пустых повседневных и не имеющих никакого высокого смысла хлопот.
По всей видимости, чтение текстов подобного рода и с подобной целью намного старше самого конфуцианства. По крайней мере, в летописи под названием «Комментарий Цзо» (Цзо чжуань) можно найти целый ряд примеров применения «Книги песен» {Щи цзин) в качестве средства воспитания воли у подрастающего поколения. Однако по-настоящему, как регулярную практику, призванную сформировать внутренний мир молодого человека, внедрило её все-таки именно конфуцианство, поскольку оно имело хорошо и ясно осознанную цель - развить человека в нравственном отношении настолько, чтобы он в обществе способствовал установлению не хаоса, который возникает от столкновения корыстных интересов, а гармонии, чтобы он развился, как выражались конфуцианцы в «совершенного мужа» (цзюнь-цзы). Для этого, по мнению Конфуция, необходимо было пройти длительный и тяжелый путь обучения, которое, в то время, собственно, и состояло в глубоком усвоении ряда основополагающих текстов
китайской культуры. Пояснения и толкования учителя при этом должны были носить явно вспомогательную роль. Все эти особенности первоначального конфуцианского обучения прекрасно демонстрирует беседа Конфуция со своим сыном, которая записана в книге Лунь юй («Суждения и беседы»), собрании высказываний Конфуция и его учеников, являющемся, по сути дела, основным источником для изучения доктрины Конфуция.
В гл. Цзи ши («Из рода Цзи») этой книги описана весьма характерная для школы Конфуция сцена: Конфуций, задумавшись, одиноко стоит во внутреннем дворе своего дома, мимо быстрым шагом куда-то идет его сын Ли, Конфуций окликает его и спрашивает: «Изучил ли ты "Книгу песен"?» Ли отвечает: «Еще нет». Конфуций наставляет сына, говоря: «Не изучив "Книгу песен", не овладеешь искусством речи». Через несколько дней ситуация повторяется еще раз. Конфуций спрашивает сына: «Изучил ли ты "Книгу ритуала"?» Ли отвечает: «Еще нет». Поясняя свой вопрос, Конфуций говорит: «Не изучив "Книгу ритуала" ты не добьешься становления». Разумеется, Конфуций имел в виду становление личности, вернее, становление личности конфуцианского типа, что и являлось главной целью работы над текстами. О связи «становления» и работы над текстами, ввиду крайней актуальности этой задачи, в Лунь юе упоминается неоднократно. Надо сказать, что подобный метод, насколько можно судить по истории конфуцианской духовной традиции, насчитывающей к настоящему времени уже два с половиной тысячелетия, вполне оправдывал себя до прихода в Китай на рубеже столетий современных научных знаний, по сути дела, совершенно изменивших и характер, и цель образования.
По всей видимости, после Конфуция следующий шаг в осмыслении методов преподавания и чтения текстов был сделан только в эпоху Сун, то есть в XI—III вв. В это время в китайском обществе чрезвычайной популярностью пользовался буддизм и его техника изменения сознания. Под влиянием буддийской медитации в конфуцианской традиции также гораздо большее внимание стали уделять проблемам трансформации индивидуального сознания, которые обрели первостепенную важность и в рамках конфуцианской духовной традиции, в связи с тем, что на авансцену сунского конфуцианства, опять же не без влияния буддизма, вышли вопросы индивидуальной этики. Классическая рекомендация надлежащего способа чтения основных текстов принадлежит сунскому философу Су Сюню (1009-1065) «Когда я читал книгу Мэн-цзы, - вспоминал Су Сюнь,
- я сидел совершенно прямо и читал в течение 18 лет ежедневно. Вначале, когда я только входил в курс дела, я чувствовал озабоченность. Когда же я слишком отвлекался на посторонние предметы, то я пугался. После того, как я читал довольно долгое время, я почувствовал себя очищенным, и понимание, присущее моему сознанию, стало широким и глубоким». Показательны в этом отношении и рассуждения известного китайского философа Чэнь Гуаня (1057-1122), много сил отдавшего не только конфуцианской традиции, но и изучению буддийской школы хуа янь. Чэнь Гуань призывал учеников никогда не забывать, что чтение текстов
- не самоцель, а всего лишь способ воздействия на внутренний мир учащегося. «Учение, - писал Чэнь Гуань,
- это не только декламация устного слова и составление письменных текстов. Оно - в стремлении вернуть себе вновь свое утраченное сердце, поэтому-то и необходимо усиленно питать свое сознание».
Несмотря на то, что один из конфуцианских наставников юного Чжу Си, будущего главы неоконфуцианства, строго запрещал своему ученику читать произведения недостаточно догматически выдержанного Чэнь Гуаня, подход последнего к чтению книг, получивший широкое распространение среди суанской элиты, несомненно, повлиял и на Чжу Си. Чжу Си, по мнению недавно скончавшегося крупнейшего авторитета в конфуцианской традиции тайбейского профессора Цянь My, был наилучшим после самого Конфуция читателем классических текстов. С помощью чтения сунский мыслитель пытался решить двойную задачу. Во-первых, донести до своих учеников «сознание» или «сердце» совершенных мудрецов древности, в во-вторых, добиться определенного преобразования их сознания, которое он называл «опустошением». «Если бы между нашим сознанием и сознанием совершенных мудрецов древности - разъяснял Чжу Си - не было бы никакой разницы, то зачем бы тогда было заниматься обучением». Но наставник совершенно отчетливо понимал, что это уподобление может произойти лишь в том случае, если сердца учащихся подвергнутся в процессе чтения определенной перестройке. Как мы уже отмечали выше, эту перестройку Чжу Си определял термином «опустошение», которое понимал достаточно конкретно. Он говорил, что опустошенное сознание напоминает ему библиотеку, из которой вынесли все книги и оставили одну горящую лампу.
Чтение было одной из наиболее важных процедур при усвоении конфуцианской традиции, важной, но далеко не единственной. Наряду с усвоением текстов конфуцианские наставники рекомендовали своим ученикам отводить специальные часы на размышление или обдумывание прочитанного. В одном из своих наставлений
Чжу Си был так неосторожен, что рекомендовал первую половину дня посвящать чтению, а вторую размышлению. Этот совет подвергся уничтожающей критики со стороны прагматически настроенных конфуцианцев более позднего времени, которые резонно задавали вопрос, если первую половину дня читать тексты, а вторую - предаваться размышлениям, то когда же следует заниматься практической деятельностью по устроению совершенной гармонии в Поднебесной, как это делали непререкаемые авторитеты конфуцианской традиции - императоры легендарной древности Яо и Шунь, во времена которых, кстати, вообще не было никаких книг.
К этому остается добавить, что рекомендованное конфуцианскими наставниками размышление протекало довольно часто в специально рекомендуемых позах и в специальном расположении духа. Наиболее известны такие практики, как вэй цзо («настороженное сидение»), которое совершенно определенно напоминало практику буддийской сидячей медитации, или шэнь ду («настороженное одиночество»), которое первоначально, по всей видимости, было просто заветом благородному последователю Конфуция всегда себя чувствовать идущим по Дао-пути, то есть по пути непрерывного самосовершенствования. Однако в более поздние эпохи понимание этого термина несколько изменилось - он стал обозначать необходимое для конфуцианца уединение, во время которого он как бы оставался один на один со своим трансформирующимся сознанием и обостренно ощущал либо свое нахождение на Дао-пути, либо свое отклонение от него.
Нам представляется, что все описанное выше убедительно свидетельствует о том, что конфуцианство не было лишь определенной системой воззрений.
Оно представляло собой практическое учение, в некоторых отношениях весьма близкое к религиям, включавшее в себя не только культовые элементы, но и практику трансформации своего внутреннего сознания посредством чтения определенных текстов, чтения, носившего определенный характер и отнюдь не преследовавшего только цель получения конкретной информации, что представляется нам весьма сходным с практикой чтения религиозных текстов, хотя, как мы уже упоминали об этом выше, какая-либо теологическая проблематика в конфуцианской традиции была просто невозможной.
Конфуций, время, жизнь, учение. С тех пор, какпоследний государь династии Западное Чжоу сдал столицу «варварам» и оказался в плену, в Древнем Китае шел неуклонный процесс раздробления некогда единого политического пространства и перемещение реальной политической жизни в отдельные полусамостоятельные княжества. Так называемая эпоха Чунь цю («Весны и осени», 722-481 гг. до н. э.), когда жил и проповедовал Конфуций, вся сплошь занята была созданием и распадом союзов одних княжеств против других, выдвижением и смещением гегемонов и непрестанными военными конфликтами. Такая напряженная военно-политическая жизнь не могла не отразиться на социальной структуре общества и его историческом сознании. Людям того времени казалось, что они живут в период глубокого общественного кризиса, хотя, на самом деле, это было совсем не так, древность рисовалась как время великой гармонии и покоя, время строгого соблюдения всех общественных установлений, тогда как современность воспринималась ими как воцарение хаоса или, как выражались древние китайцы, годы, когда «надлежащие нормы рухнули, а музыка пришла в упадок».
В подобном обществе с напряженной военно-политической атмосферой общественный интерес не мог не сосредоточиться вокруг проблем политической организации общества, что способствовало выделению социальной группы ши, возникшей, по всей вероятности, из боковых ветвей аристократических кланов, профессиональной группы администраторов и политических советников, одним из которых и был Конфуций.
Конфуций родился в семье славного, но сильно обедневшего воина по имени Шу Лян-хэ. Когда Шу Лян-хэ вернулся в отведенное ему небольшое владение Цзоу на территории современной провинции Шаньдун, ему уже было за шестьдесят, а мужского наследника в семье все еще не было. Тогда славный воин решается на не совсем принятый поступок: вступает в брачный союз с молодой девушкой из рода Янь, от которой и родился в 551 г. до н. э. мальчик по имени Чжун-ни, Чжун -поскольку будущий Конфуций был не первым, а вторым сыном, а ни - потому, что он родился на глиняном полу в пещере, ставшей в настоящее время популярным туристским объектом. Все эти семейные обстоятельства имели непосредственное отношение к судьбе знаменитого философа, который в младенчестве лишился отца, а не успев стать взрослым похоронил и мать, оставшись круглым сиротой. И хотя по своему происхождению Чжун-ни принадлежал к благородному сословию служилых людей (ши), его имущественное положение не позволяло ему держать слуг и вынуждало самому заниматься всем тем, что тогда называли «презираемыми делами». Результаты такого положения не замедлили сказаться.
В княжестве Лу, где проживал молодой Конфуций, вскоре после кончины его матери было затеяно грандиозное мероприятие - двор давал банкет для всех ши. Во главе
этого мероприятия оказался временщик Ян Ху, по каким-то причинам сильно недолюбливавший Конфуция. Когда Чжун-ни явился на празднество, Ян Ху встал на его пути и надменным тоном произнес: «Тебя никто не звал». Все биографы Конфуция придают исключительное значение этому эпизоду в его жизни, полагая, что именно эти начальные трудности закалили его дух.
В 19 лет Конфуций берет себе в жены девушку из приличной семьи и в двадцать - становится счастливым отцом. Чжао-гун (541-510), тогдашний луский князь, может быть, отчасти в память о храбром воине Шу Лян-хэ, решает отметить это событие и посылает счастливому отцу крупного живого карпа - символ благопожелания молодым родителям. Не имея возможности ответить подарком на столь значимое подношение, Чжун-ни решается увековечить этот княжеский жест и нарекает своего первенца именем Бо-юй, Бо - поскольку это первый сын, а юй - «рыба» - должна была сохранить память о княжеском даре. Ту же цель преследовало и другое имя первенца - Ли, то есть «карп». Этот эпизод, обычно подчеркиваемый всеми биографами, убедительно свидетельствует о том, что юному Чжун-ни за довольно короткий срок удалось в какой-то мере нейтрализовать враждебное отношение временщика Ян Ху и добиться определенного расположения княжеского двора.
Свою служебную карьеру молодой Конфуций, несмотря на княжеское внимание, начал с самых низов. Вначале ему была предложена должность, как ее определял историк Сыма Цянь, «мелкого чиновника при зерновых амбарах», затем он перешел на службу в луское аристократическое семейство Цзи и стал «приглядывать за скотом». Но истинные интересы молодого чиновника
уже начали формироваться, о чем свидетельствует его посещение главного храма княжества Лу, относящееся приблизительно к 525 году. Этот эпизод считается ключевым в биографии мыслителя, в результате чего ученики Конфуция и занесли его в Лунь юй. По мнению находившихся в храме, Конфуций вел там себя несколько странно. Уже завоевав известность в качестве знатока ритуала, он принялся в храме расспрашивать всех о ритуальных проблемах. В ответ на негодование и недоумение окружающих Конфуций ответил, что детальные расспросы как раз и являются наилучшей формой проявления надлежащих норм поведения.
Некоторое время спустя Конфуцию улыбнулась настоящая удача: луский сановник Цзин-шу захотел посетить столицу империи Чжоу город Лои и прихватил с собой Конфуция. Если верить традиции, поездка в Лои, несомненно обогатившая начинающего философа, ознаменовалась для него встречей с Лао-цзы («Старым учителем»), который считается основоположником даосизма. Проводя Конфуция, Лао-цзы сказал ему весьма знаменательные слова: «Умный и проницательный человек приближает свою смерть, поскольку он любит обсуждать других людей. Хорошо эрудированный человек подвергает себя опасности, поскольку высказывает свое мнение о других». Таким образом, устами почитаемого мудреца жизнь впервые сказала Конфуцию, что он, интересуясь природой человека и надлежащими нормами общения среди людей, встал на весьма опасный путь. И надо сказать, что слова Лао-цзы нашли подтверждение, хотя это и случилось не сразу после поездки в Лои.
В 517 г., когда Конфуцию было около 35 лет, когда он сделал определенные успехи в своей карьере и добился
известности, в княжестве Лу произошли события, известные в истории под названием «переворот, вызванный петушиными боями». Суть дела, коротко, заключалась в следующем: во время петушиного боя вскрылось жульничество обеих сторон и вспыхнул серьезный конфликт относительно поставленных на кон земель. Луский князь Чжао-гун, боясь чрезмерного усиления рода Цзи, которому фактически принадлежала реальная политическая власть в княжестве Лу и представитель которого был втянут в петушиный конфликт, встал на сторону его противников. Произошло вооруженное столкновение, во время которого счастье изменило князю, в результате чего ему пришлось спасаться бегством в соседнее княжество Ци. Конфуций, как неизменный поборник справедливости, оказался в свите бежавшего правителя.
По всей видимости, Конфуций надеялся, что, переехав в Ци, ему удастся завязать отношения с политическим советником князя известным мудрецом Янь Ином и самим правителем, Цзин-гуном. Ни от того, ни от другого ничего реального Конфуцию добиться не удалось, и вскоре Конфуций был вынужден вновь возвратиться в Лу. Однако пребывание в Ци явно способствовало дальнейшему оформлению теоретических концепций философа. Так, общеизвестно, что в основу представлений о цзюньцзы («совершенном муже») был положен образ Янь Ина, а две теоретические беседы с. Цзин-гуном позволили Конфуцию заявить о себе как о сложившемся философе.
Поскольку первая беседа Конфуция с Цзин-гуном имеет наиважнейшее значение для понимания самого духа учения Конфуция, позволим себе привести ее полностью.
Цзин-гун спросил Конфуция о сути истинного правления. Конфуций ответил: «Пусть государь станет действительно государем, подданный - подданным, отец -отцом, сын - сыном».
Цзин-гун воскликнул: «Превосходно! Ведь если государь не будет подлинным государем, подданный - подданным, отец - отцом, а сын - сыном, то в этой ситуации даже если у вас и будет просо, вам не удастся воспользоваться им для своего пропитания».
Как бы ни менялась в течение веков конфуцианская мысль, эти фундаментальные положения, впервые выдвинутые Конфуцием в беседе с циским князем Цзин-гуном, не потеряли своей актуальности до сих пор. Общество может нормально организовать свою жизнь, если все его члены, все его составные части будут строго соответствовать своему назначению и своим функциям, соответствовать не только по имени, а - по существу. Иначе даже князь или любое высшее должностное лицо не смогут воспользоваться «просом для своего пропитания». Мысль, казалось бы, очень простая, но задача, как показывает исторический опыт, почти невыполнимая. Реальные социологические закономерности неизбежно приводят к тому, что между именем (мин) и сущностью (ши) возникает определенное несоответствие, отец не хочет быть отцом, сын - сыном, а президент -президентом, и все при этом хотят занимать свои места, особенно если эти места располагаются в верхних этажах социально-политической структуры. Недавнее прошлое убедительно демонстрирует нам, сколь велико может быть расхождение между мин и ши. Можно быть недоумком, но заставить весь народ считать тебя «гением всех времен и народов». Можно не знать ничего и претендовать на высшую и монопольную мудрость. Этот скорбный перечень можно продолжать до бесконечности.
Особенно горько то, что все пережитые перемены не пресекли эту пагубную тенденцию общественного развития, а пожалуй, даже усугубили ее.
В 500 г., когда Конфуцию было уже 52 года, Дин-гун, младший брат и преемник изгнанного Чжао-гуна, назначил луского мудреца на высшую государственную должность, которая называлась да сы коу и предоставляла занимавшему ее лицу широкий круг разнообразных полномочий. Это был пик карьеры Конфуция. Фактически он превратился в первого политического советника луского князя. На этой должности Конфуций пробыл около трех лет, которые провел в непрестанных государственных хлопотах. Наиболее запоминающийся эпизод этого периода связан с дипломатическими переговорами в местечке Цзягу, куда съехались совместно с многочисленными свитами правители княжеств Ци и Лу, чтобы постараться решить накопившиеся в межгосударственных отношениях проблемы. В состав луской делегации по решению Дин-гуна был включен и Конфуций, которому было предписано наблюдение над святая святых всяких дипломатических встреч, того, что в наше время называется протоколом, а во времена Дин-гуна в Древнем Китае называлось ритуалом. Согласно понятиям того времени этот ритуал в обязательном порядке должен был включать богатую музыкальную программу. Специально для этой встречи в Цзягу был возведен высокий земляной холм-алтарь. Поднимаясь по специально оборудованной трехпролетной лестнице, оба князя в полном соответствии с предписанным ритуалом кланялись друг другу, сложив руки, и уступали дорогу на лестнице. Когда была закончена церемония взаимного угощения, распорядитель ритуалом из состава циской делегации предложил перейти к музыкальной программе, сказав: «Прошу исполнить
музыку четырех сторон». На языке того времени «четыре стороны» означали варварскую периферию. Остается загадкой, почему в одном из самых культурных княжеств Древнего Китая решали подобным образом составить программу встречи двух соседних князей, которые претендовали на право самых верных хранителей китайских культурных ценностей. Но как бы там ни было, «варварские пляски» под бой барабанов начались. Конфуций не смог вынести подобного поругания дипломатического этикета и, поднявшись на вершину алтарного холма, потребовал немедленно прекратить это «варварское» представление. Но второй номер циской программы оказался еще хуже. Под видом дворцовой музыки были продемонстрированы скоморошьи танцы. Разъяренный Конфуций счел все это прямым оскорблением своего государя и потребовал казни танцоров, что и было приведено в исполнение. Напуганный Цзин-гун поспешил двинуться в обратный путь, пообещав луской стороне возвратить все захваченные ранее луские земли, которые, собственно и должны были стать главным предметом обсуждения на встрече двух князей.
Можно по-разному относиться к поведению Конфуция на встрече князей в Цзягу. Можно подозревать источники и сомневаться в аутентичности события, можно возмущаться несоразмерной жестокости Конфуция, но можно и отнестись к этой истории как к некоему художественному вымыслу и вне зависимости от того, сколь точно отражены в нем подлинные исторические факты, видеть в этом рассказе отражение определенных сторон древнекитайской духовной культуры, отражение некоторых существенных сторон конфуцианской мысли. При этом последнем подходе смысл всего происшедшего в Цзягу оказывается весьма близким, вернее зеркально близким тому, о чем Конфуций беседовал
с циским князем Цзин-гуну. Если в первом случае Конфуций объяснял Цзин-гуну, что сущность, реальность должна соответствовать своему «имени», что она не может ни отклоняться от него, ни, тем более, противоречить ему, то во втором - последователи Конфуция, а, может быть, и он сам, подошли с прямо противоположного конца, но к той же самой проблеме -наглядное, ритуальное, оформление сущности, так сказать, ее «имя», ни в коем случае не должно входить в противоречие с этой сущностью. Те, кому подобные вещи представляются мелочью, должны помнить о том, что именно эти мелочи и превращают общественную жизнь в хаос, и единственным сдерживающим средством против хаоса является строгая регламентация, нравится нам это или нет.
Надо сказать, что коварные цисцы не забыли Конфуцию его поведения в Цзягу. Они стали пристально глядеть за его возвышением при луском дворе, и это возвышение все больше и больше вызывало у них серьезную тревогу, поскольку они не хотели допустить какого-либо существенного улучшения ситуации в Лу, что могло бы привести к нежелательному усилению их западного соседа. С этой целью в Ци был задуман и приведен в исполнение весьма хитроумный план: в княжестве отобрали восемьдесят самых красивых девушек, научили их танцевать соответствующие танцы, нарядили их в яркие одежды, усадили в повозки, запряженные четверками коней, и отправили их в Лу. Увидев все это, ученик Конфуция Цзы-лу сказал: «Теперь Вам, Учитель, можно уходить отсюда». Так начались годы странствий Конфуция по всему Древнему Китаю, которые длились с 497 по 484 гг до н. э. За годы странствий Конфуций не преуспел нигде как администратор или политический советник, но окончательно оформился
как теоретик, правда, несколько подрастеряв уверенность в скором практическом воплощении своих идеалов.
Вначале Конфуций направляется в княжество Вэй, предпринимает попытку перебраться в Цзинь, переезжает в Сун, на некоторое время останавливается в княжествах Чэнь и Чу, вновь возвращается в Вэй и оттуда, в 484 году решает вернуться на родину, в княжество Лу. Во время странствий Конфуций и ученики его неоднократно оказывались в различных ситуациях, представляющих определенный интерес для характеристики Учителя и его учения. Остановимся только на двух эпизодах, представляющих наибольший теоретический интерес. Первый из них связан с Цзы-лу, который отстал от Учителя и заблудился.
Эпизод с отставшим Цзы-лу включен в Лунь юй и, следовательно, относится к числу самых достоверных сведений о жизни Конфуция. Но, по мнению Чжу Си, текст окончательной редакции Лунь юя несколько исказил его. Нам представляется верной точка зрения Чжу Си.
Отстав от Учителя, Цзы-лу повстречал старика, который нес на плече тяпку. Цзы-лу обратился к нему с вопросом об Учителе. Ответ был весьма неожиданным: «Разве можно называть Учителем - сказал старик -того, кто не утруждает свои четыре конечности и не различает пять злаков один от другого?!» По всей видимости, встретившийся Цзы-лу отшельник принадлежал к интеллектуальному течению вольных пахарей, которые считали, что достойный человек не должен заниматься государственными делами, а должен своим трудом, причем, именно земледельческим трудом, добывать себе пропитание. Естественно, что человек с такими воззрениями никак не мог признавать Конфуция, который хоть и не чурался физического труда в суровые
годы своей юности, тем не менее, полагал, что единственным достойным занятием для благородного человека является служба. Именно в этом духе Конфуций и отреагировал на рассказ Цзы-лу, заявив, что нормы взаимоотношений между старшими и младшими, равно как и между государем и его подданными не могут быть пересмотрены, поскольку основываются на самой природе вещей и человеческого общежития. Поэтому благородный человек должен поступать на службу и следить за тем, чтобы эти нормы соблюдались надлежащим образом.
В этом заявлении содержится один очень важный момент, на который нам бы хотелось обратить особое внимание: Конфуций считал свое учение как бы непосредственно вытекающим из самой природы вещей. Семья возникает в силу естественного разделения полов, отношения в семье естественно выстраиваются в силу естественного разделения ее членов на детей и родителей. Столь же естественным порядком строятся и отношения в государстве: Небо для обеспечения нормальной жизни всего народа дарует народу повелителя, который и следит за выполнением каждым членом общества своих естественных общественных обязательств, а благородные люди, отрешившиеся от личной корысти под влиянием конфуцианского учения, помогают государю в его трудном и благородном деле. Все естественно и просто. В задачу же философа-наставника входит лишь надлежащая подготовка помощников государя, которые не будут употреблять свою власть в корыстных целях и все свои силы отдадут ради совершенствования общественных взаимоотношений. Разве может отказ благородного человека от службы и превращение его в отшельника принести хоть какую-то пользу людям?! Именно в «естественности», как нам представляется,
и заключается великая сила учения Конфуция - как бы ни менялся мир, в нем всегда будут родители и дети, старшие и младшие, начальники и подчиненные. И задача всех благородных людей заключается только в том, чтобы сделать взаимоотношения между ними как можно более совершенными.
Второй эпизод, на котором мы хотели бы остановиться, относится к 492 г. - переезд Конфуция из княжества Вэй в княжество Сун. Утомившись от долгого пути, Конфуций остановился отдохнуть под большим тенистым деревом и, по всей видимости, стал наставлять своих учеников в совершении каких-то ритуальных действий. Узнав об этом, военачальник из Сун по имени Хуань Туй вознамерился убить Конфуция и с этой целью послал к месту остановки Учителя и его учеников своих людей, велев им незаметно спилить дерево. Конфуций вынужден был уйти с этого места и продолжить свой путь. Напуганные ученики побуждали его двигаться быстрее, на что Учитель возразил им, сказав: «Небо породило во мне благую силу дэ. Что может сделать со мной этот Хуань Туй?».
В данном эпизоде обращает на себя внимание прежде всего это открытое заявление Конфуция о существовании некой особой связи между ним и Небом. Как известно, Конфуций в своем учении не касался никаких сакральных сюжетов. Он наставлял своих учеников воздавать духам должное, но держаться от них подальше. Он никогда не касался сверхъестественных тем в беседах со своими учениками и наставлял их таким образом, как будто в мире не существовало никаких религиозных верований и сверхъестественных явлений. И тем не менее, в одном вопросе он должен был сделать небольшую уступку. Мы имеем в виду проблему появления в мире совершенной мудрости. Из числа актуальных для Конфуция
совершенных мудрецов наибольшую важность для его учения и его миссии в этом мире представляли трое: первый - император древности Яо, который, единственный, мог подражать непосредственно Небу, второй - Вэнь-ван - духовный основатель империи Чжоу (XII в. до н. э.), которую Конфуций считал идеалом государственного устройства, и третий - мудрый регент при втором чжоуском государе, благодаря которому, собственно, и уцелело духовное наследие Вэнь-вана, известный в истории как Чжоу-гун. Чжоу-гун считал, что лишь благодаря его образцовому поведению и совершенному правлению благотворная сила Дэ, свойственная Вэнь-вану, получила возможность переходить по наследству в царствующем доме. Конфуций считал, что между ним и Чжоу-гуном существует некая сверхъестественная духовная близость, что он является духовным наследником выдающихся государственных деятелей периода создания государства Чжоу, что именно он унаследовал от Вэнь-вана («Просвещенный государь») его вэнь - «просвещенность», и что Небо снабдило его некой особой творческой силой Дэ, о чем он и говорит в эпизоде с Хуань Туем, чтобы возродить великие духовные традиции начала Чжоу, положить конец эпохе, когда «ритуал рухнул, а музыка пришла в упадок», и воссоздать вновь совершенный и гармоничный общественный порядок. Конфуций был уверен, что это Небо возложило на него такую миссию, а потому сохранял твердость духа и уверенность в своем сверхъестественном предназначении. Остается добавить только, что в Лунь юе имеется целый ряд указаний на то, что Конфуций воспринимал свою деятельность, как предназначение свыше.
Завершая био