Во-вторых, и это самое главное, в основе чистых наслаждений лежит не изменение состояния самой души к лучшему, но свойства предметов. «Как же нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе» [там же, с. 168].
Следовательно, сущность «чистых» удовольствий состоит в том, что они порождаются не удовлетворением субъективной потребности, а свойствами и формами объективного мира. От отсутствия таких удовольствий не страдают и субъективно (до знакомства с объектами) к ним не стремятся, источник таких удовольствий вообще не в субъекте. Основные свойства и формы природы доставляют удовольствие не потому, что они как-то связаны с субъективными потребностями (до этих свойств и форм в субъекте нет никакого определенного стремления, которое они могли бы удовлетворить). Поэтому субъект не может отнестись к ним оценочно. Отношение к свойствам и формам природы рождается и определяется самими этими свойствами и формами, они являются одновременно и источником, и предметом удовольствия. [14]
Например, рассматривая «чистые» удовольствия от красоты, Платон замечает, что слово «красота» здесь не очень подходит и употребляется не в том же смысле, что в искусстве. Под красотой Платон здесь понимает основные формы природных тел, а не их субъективное освоение и развитие в искусстве: «...Я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхность и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь... Есть и цвета, носящие тот же самый характер» [118, с. 66].
Удовольствие от прекрасного отличается от «нечистых» удовольствий тем, что любое нечистое удовольствие всегда связано с изменением субъективного состояния к лучшему — от страдания к удовольствию, от меньшего удовольствия к большему или от большего страдания к меньшему: голоден — сыт, было много денег — стало еще больше, страдаешь от чесотки — испытываешь облегчение от щекотания. В отличие от этого наслаждение красотой имеет своим источником не изменение субъективного состояния, а свойства объектов, прекрасных самих по себе, «по своей природе», следовательно, прекрасных безотносительно. «В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и возбуждающих некие особые, свойственные только им удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» [там же].
Таким образом, «чистые» удовольствия не являются результатом отношения субъективной потребности и объективных условий. Потребность и оценка, которые возникают позже из опыта общения с природой, являются лишь отражением, рефлексией ее свойств и законов. Субъективный мир — потребности и оценки — может в этом случае быть только отражением объективного мира. Ясно поэтому, что «чистые» удовольствия сродни, «почти что родственники» разуму, и основная цель «Филеба» — найти истинную смесь разума и наслаждения, которая и есть высшее благо.
Анализ наслаждений, проведенный Платоном, как раз и позволяет ему определить, какие из них внутренне близки разуму и могут образовать с ним органичную смесь, своеобразный рецепт высшего блага. Кроме «чистых» удовольствий, согласно Платону, к благу следует отнести также необходимые удовольствия, получать которые нисколько не вредно. Все же остальные удовольствия, в том числе «величайшие и сильнейшие», противны мере и разуму и не могут быть включены в содержание блага. Таким образом, тот, кто в меру удовлетворяет необходимые потребности и помимо них следует лишь «чистым» удовольствиям, достигает высшего блага.
Поскольку «чистые» потребности и удовольствия имеют своим источником объективный мир, его законы, свойства, формы и меру, постольку очевидно, что они имеют то же содержание, что и разум, именно объективное содержание, но в непосредственной форме. Разум и «чистые» чувства выражают одно и то же отношение человека к природе, но разум опосредованным, а чувства; непосредственным способом. Однако в конце «Филеба», как и в последних книгах «Государства», Платон в противоречии с этим выводом подчеркивает, что «чистые» удовольствия— это лишь разновидность чувств, аффектов. Они, как всякие чувства, взятые сами по себе, без помощи разума, лишены меры и не способны соизмеряться с объективными законами. Следовательно, и здесь, как и в «Государстве», Платон приходит к противоречивому выводу.
Кроме рассмотренных диалогов, Платон ту же тему развивает в «Федре», «Горгии» и других произведениях, очень тонко логически и психологически проводя различие между тем, что мы условно назвали субъективным и объективным отношениями, или состоянием души. Мы не будем прослеживать все детали этого анализа и перейдем к общему выводу этики Платона.
Великой заслугой Платона является то, что он впервые выделил этическую область в сфере человеческой деятельности вообще. Для Сократа истина, добро и польза тождественны: человек, следуя истинным законам предмета, в соответствии с ними строит добрые или справедливые отношения с другими людьми, которые и являются для него наиболее полезными. В результате предметная логика действия оказывается и логикой морали. Платон же показывает, что таким образом построенные отношения между людьми еще не являются нравственными, что в этом случае соблюдение справедливого закона является лишь формой,-прикрывающей несправедливое стремление к личной выгоде. Нравственный способ действий состоит в том, чтобы строить общественные отношения по тем же законам предметной деятельности, но видеть в них не средство, а цель для себя. Иными словами, когда сознательное творчество людьми своей общественной жизни является самоценным.
Сократу даже в голову не приходила мысль о самоценности действия. Даже в «Горгии» — диалоге не чисто «сократовском», а в некотором смысле переходном, платоновский Сократ все еще явно не представляет себе никакого иного принципа деятельности, кроме внешней целесообразности. «Если человек что-нибудь делает ради какой-то цели,— говорит он,— ведь не того он хочет, что делает, а того, ради чего делает,..» [38, с. 284]. Платон же как раз показывает, что добродетельный человек хочет и наслаждается тем, что он делает, а не тем, ради чего он делает. В результате Сократово единство разумной и целесообразной деятельности разделяется на область разумной и целесообразной, но безнравственной и на область разумной, целесообразной и нравственной деятельности.
Тем не менее, несмотря на колоссальный результат, полученный Платоном, именно выделение собственно этического в целесообразной человеческой деятельности, его философия представляет собой только подступ, преддверие действительных оснований нравственности. Учение Платона составляет лишь первый шаг по правильно выбранному пути. Следующий, решающий шаг вслед за Платоном был, сделан его учеником Аристотелем.
ШАГ ВТОРОЙ — ИДЕЯ САМОРЕАЛИЗАЦИИ
Итак, главным результатом этики Платона является выделение области самоценного поведения, в которой действие в соответствии с природой вещей не является средством для получения определенного результата, удовлетворяющего потребность, но является целью само по себе.[15] Условия самоценного поведения Платон определяет следующим образом: такое поведение исходит из потребности, требующей удовлетворения, но эта потребность заинтересована не в результате деятельности, а в самой деятельности как таковой. Потребности не безразлично, каким способом будет она удовлетворена, но самый способ поведения и является средством ее удовлетворения.
В идее самоценности, развитой Платоном, непосредственное чувство, стремящееся к удовлетворению и, следовательно, к удовольствию, и разум, познающий объективную истину, объективные законы, сближаются, отождествляются в значительно большей степени, чем это было в учении Сократа. У Сократа же объективная истина и поведение в соответствии с ней — лишь средство для субъективной потребности, заинтересованной исключительно в результате.
Однако Платон не разрешает до конца проблему тождества разума и воли. Хотя содержанием особой, «благородной» потребности является деятельность в соответствии с объективными законами,'; тем не менее потребность эта остается только потребностью — она существует до деятельности и нуждается в удовлетворении. Если эта потребность не будет удовлетворена в самоценном поведении, то, как и всякая неудовлетворенная потребность, она вызовет страдание. Следовательно, самоценное поведение превращается в средство для удовлетворения потребности, которая существует в человеке до поведения и независимо от него. Но тогда поведение в соответствии с объективными законами перестает быть самоценным, т. е. ценным само по себе, и становится только средством, чтобы избежать страдания и получить удовольствие. Объективное познание, в соответствии с которым должна строиться самоценная деятельность, не отождествляется внутренне с волей или потребностью, а только внешне соотносится с ней, как средство с целью.
Каков же выход из положения и существует ли он? Может быть, понятие самоценности вообще лишено смысла, заключает в себе внутреннее противоречие? Действительно, в этом понятии содержится два противоположных требования: с одной стороны, самоценное поведение должно быть ценным для субъекта, должно выражать его отношение, а для этого оно должно приносить пользу или вред, доставлять удовольствие или страдание; с другой же стороны, самоценное поведение должно быть ценным само по себе, следовательно, не за то, что оно приносит пользу и удовольствие или предотвращает вред и страдание. Очевидно, что два эти требования не могут быть совмещены. Во всяком случае они не могут быть совмещены, если принять за истину, что удовольствие и пользу человек получает только тогда, когда удовлетворяет заранее имеющуюся у него потребность. Нам ведь полезно и приятно не что угодно и не всегда, а лишь то, что соответствует нашим внутренним желаниям. А если нет желаний, нет и удовольствия от предмета, вообще нет отношения к предметам, предметы лишаются всякой ценности.
Именно из такой посылки исходит Платон: если следование закону само по себе доставляет нам удовольствие, вообще выражает наше отношение к закону, то это' можно объяснить только тем, что в нас существует потребность в таком следовании, потребность в законе как таковом. Если всякое действие объясняется предшествующей ей потребностью и если есть самоценные действия, то, значит, должна быть и потребность в самоценном действии. Однако мы уже убедились, что такое объяснение внутренне противоречиво. Не может быть потребности в самоценном действии: если действие происходит ради потребности, то оно не самоценно.
Совершенно очевидно, что Платон следует здесь общей традиции, заложенной еще софистами. Обосновав впервые «я» как простой и единый принцип воли, софисты придали этой абстрактной «я — воле» форму потребности: потребность в удовольствии «вообще» по форме своей, т. е. по заинтересованности в результате, ничем не отличается от обычной потребности, и лишь содержание ее носит отвлеченно непредметный характер. Так же точно понимает «я — принцип» и Сократ: его благо (противоположное наслаждению) представляет отношение человека к себе исключительно как потребность в совершенстве души и через это в удовольствии. Платон, развивая эту же предпосылку, доводит ее до прямого противоречия себе.
Но тогда, может быть, не верна та посылка, из которой исходит Платон? Может быть, возможно испытать чувство удовольствия, радости, счастья не только, когда удовлетворяешь имеющуюся у тебя потребность? Может быть, бывает такая деятельность, из которой возникает удовольствие без того, чтобы прежде у субъекта была потребность в этой деятельности? Иными словами, если до деятельности нет никакой потребности, следовательно, нет ни страха страдания, ни желания удовольствия. Но если с момента возникновения деятельности в ней самой возникает чувство удовольствия, то такую деятельность можно было бы назвать самоценной, потому что она осуществлялась бы не ради какой-то до и независимо от нее имеющейся у субъекта потребности, а сопровождалась бы удовольствием, была бы сама по себе ценностью для субъекта.
Именно такую деятельность, такой способ существования человека открывает ученик Платона, следующий за ним великий греческий философ Аристотель, который кладет в основу своей этики понятие самореализации. Согласно Аристотелю, в человеке заложены определенные силы, качества, способности, реализация которых и составляет счастье, блаженство, высшее благо человека. Из понятия деятельного самовыражения Аристотель выводит всю систему своей этики.
Этика Аристотеля представляет собой вершину античной этики и в то же время коренной поворот, открывающий новые перспективы в осмыслении человека. Из этики Аристотеля выросла вся философия человека/ нового времени. Поэтому мы должны не только определить ее основные идеи, но и проследить ход рассуждений в этических произведениях Аристотеля (хотя бы в общих чертах). Это необходимо и потому, что именно Аристотелю, как это ни парадоксально, часто отказывают в оригинальной концепции, воспринимают его как систематизатора античных учений или последователя Платона, в основном лишь повторившего своего учителя, или даже видят в его этике простое обобщение обыденного опыта. За основу нашего анализа мы возьмем одну из трех «этик», приписываемых Аристотелю,— «Никомахову этику».
Аристотель начинает свое исследование с вопроса о благе. Благо — это то, к чему стремятся все люди и ради чего совершаются все поступки. Следовательно, в понятии «благо» выражена в наиболее обобщенном виде цель человеческих устремлений. Существует ли такая цель, и если да, то в чем она состоит? Это как раз и является основным вопросом для этики; раскрыв сущность блага, этика определяет закон человеческого поведения через цель, к которой человеку следует стремиться. Аристотель с самого начала указывает, что цели бывают двух видов: в одном случае целью является само действие человека как таковое, в другом — его результат [10, с. 54]. Аристотель говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся, поскольку это различие уже достаточно подробно развито Платоном.
Цели человека как в первом, так и во втором смысле бывают весьма различны и связаны самыми разнообразными областями деятельности. Для врача цель — здоровье, для военачальника— победа и т. д. Однако во многих случаях одни цели и действия подчинены другим и являются для них средствами. Например, искусство делать уздечки подчинено искусству езды на лошади, а это последнее — искусству сражаться и побеждать. Но ведь сражаться и побеждать — тоже лишь средство для какой-то иной цели. Точно так же, как здоровье и богатство, подчинили себе стремление человека и многие искусства, которые в свою очередь важны не сами по себе, но ради более значимых целей. Если же эта цепочка или иерархия цепей уходит в бесконечность, то вся жизнь человека, очевидно, лишается смысла: одно он делает ради другого, другое ради третьего, но если нет конца и каждый новый результат является лишь средством для последующего, то и весь путь будет безрезультатен. Тогда какова же эта высшая цель, которая уже не является средством для чего-то другого, а значима сама по себе, когда все остальное существует для нее? Или, может быть, таких целей несколько? Во всяком случае, она-то и есть собственно благо, предмет желаний как таковой, который выступает только в этом качестве и не является средством для другого. «Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно что цель эта есть собственно благо, т. е. наивысшее благо. Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя мишень перед собой, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое...» [там же, с. 54—55].
Действительно, если существует одна цель (или несколько), к которой может быть сведена вся наша жизнь, и если мы сумеем выявить и разглядеть; ее среди множества интересов и разнообразия каждодневных усилий, то тогда мы сможем сознательно, словно руководствуясь планом, управлять всей нашей жизнью.
Относительно высшего блага, или собственно блага, все люди согласно сходятся на том, что оно есть и называется оно счастьем. Мы сражаемся и побеждаем, копим деньги и заботимся о здоровье, чтобы быть счастливыми. Счастье же не нужно ни для чего — оно существует и достаточно само для себя. С этими согласны все, и если таков универсальный жизненный опыт людей, то, значит, действительно есть некоторое состояние и результат, который венчает наши самые разнообразные усилия и который ценен для нас сам по себе. Но если жизненный опыт учит, что высшее благо существует и для него есть даже название — счастье, то это лишь интуитивное, хотя и твердое, но не определенное представление, и каждый человек, внутренне зная, что высшая цель — счастье существует, понимает его по-своему, в соответствии со своим образом жизни.
Среди всего разнообразия образов и способов жизни Аристотель, отчасти следуя Платону, выделяет три основных.
1. Многие люди живут ради удовольствий. Но Аристотель, в отличие от софистов, в принципе отрицает, что источником человеческого поведения должно быть удовольствие как таковое. И он не считает возможным, как Сократ, выводить нравственность из стремления к удовольствию. Жизнь ради удовольствия он с самого начала определяет как грубую, низменную, скотскую и отвергает ее как основу достойного человека поведения.
2. Другой образ жизни Аристотель называет государственным; его цель — почет и уважение людей. Действительно, мы знаем, что люди живут либо ради собственного удовольствия, либо ради общественного блага, ставят выше своей пользы общественные ценности. Но что означает жить ради общества? Для многих это связано с достижением почета, славы, уважения людей. Но такое понимание счастья или блага, очевидно, «слишком поверхностно», по Аристотелю [там же, с. 58]. Почет и слава зависят часто от внешних и случайных обстоятельств и нередко бывает, что внешний почет не совпадает с внутренним достоинством: «Почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое» [там же].
Внутреннее достоинство, или внутренняя добродетель, более всего походит на благо, оно не зависит от внешних условий, представляет собой высокое состояние души, источник высшего наслаждения. Аристотель имеет здесь в виду учение Платона о благородной части души, которому предшествовало учение киников о добродетели и счастье, заключенном в самом человеке и не зависимом от внешних обстоятельств. Но добродетель, внутренне присущая человеку, тоже во многом противоречит здравому смыслу. Получается, что добродетельным и счастливым может быть человек, который всю жизнь бездействует или даже спит, но при том «имеет» в себе внутренние достоинства. Кроме того, независимость от внешних обстоятельств означает, что человек может чувствовать себя счастливым, даже испытывая величайшие бедствия и страдания. Но считать такого человека счастливым можно, «разве только отстаивая положение своего учения» [там же].
3. Кроме чувственного и государственного, Аристотель выделяет еще третий образ жизни — созерцательный, не раскрывая его смысл [10, с. 59]. Мы в дальнейшем увидим, почему Аристотель не мог с самого начала исследовать созерцание. Но как бы то ни было, пока что выяснилось, что ни удовольствие, ни внешний почет, ни внутренняя добродетель не являются счастьем, т. е. не отвечают интуитивно угадываемому человеком представлению о высшем благе.
Тогда что же такое благо? Может быть, высшее благо, благо как таковое — это обобщенное, как бы концентрированное выражение всех конкретных благ и конкретных целей, к которым стремится человек в различных своих действиях? Если, например, для одного случая благо — это здоровье, для другого— победа, для третьего — богатство, то благо как таковое будет нечто общее для всех этих благ. Здесь Аристотель подходит к платоновскому учению об идее блага. Аристотелева критика платоновской гносеологической теории идеи хорошо известна, и Аристотель отчасти повторяет ее в этике. Но главное возражение Аристотеля в данном случае состоит в том, что идея блага, т. е. блага вообще, некий идеальный субстрат счастья (даже если бы он и существовал), был бы умопостигаемой сущностью и не имел бы никакого отношения к реальному поведению людей, которое всегда конкретно. Но этика занимается именно вопросом, как достичь счастья в реальной жизни, а не вопросом о том, существует ли идея счастья и как она относится к счастью реальному. «...В самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается для разных вещей, или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести; а мы сейчас ищем именно такое» [там же,- с. 61].
Человек, чем бы он ни занимался, делает всегда конкретное дело и стремится к определенной цели. Поэтому даже если существует некая идея, обобщающая все поступки и все цели человека, и если бы человек узнал ее, то это никак не помогло бы ему совершенствоваться в каждом отдельном деле и достигать каждой отдельной цели. «Невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо само по себе, или каким образом благодаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, т. е. не вообще, а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья „вот этого" человека, ибо он врачует каждого в отдельности» [там же, с. 61—62].
Аристотель, разумеется, не отрицает пользу общих понятий (например, понятие о деятельности вообще, о цели вообще, о здоровье). Однако совершенствоваться в том или ином деле — не значит идти от частной и конкретной формы деятельности к некоей деятельности вообще. Таким путем можно только испортить и погубить любое дело. Точно так же успешно достичь какой-то определенной цели нельзя, если стараться забыть о конкретных условиях и стремиться к некоей цели вообще. Наоборот, нужно как можно полнее знать все частные обстоятельства и как можно точнее конкретизировать цель. Но если идея блага или благо вообще есть высшее счастье, то отсюда должно следовать, что людям нужно стремиться к нему, 'а не к частным целям и нужно видеть счастье в том, насколько твоя деятельность приблизилась к образцу совершенства, т. е. утратила все частные формы. Нелепость этого вывода и раскрывает Аристотель.
Аристотель доказывает здесь то, чего не смогли понять многие последователи Платона, а именно: что учение Платона об идеях относится к устройству мира, к познанию, но не к этике; что идея блага никак не может стать образцом или ориентиром поведения; и совершенно независимо от того, существует счастье вообще или нет, люди всегда будут стремиться не к нему, а к конкретным, определенным видам и формам счастья. Поэтому идея блага может иметь значение как одна из основ мира, как источник знания, но отнюдь не как цель или норма поведения. Поскольку этика занимается именно нормами и целями поведения, а добродетель — это то, к чему должно стремиться, постольку идея блага, или счастья не имеет никакого этического смысла. Эту же мысль Аристотель высказывает и в «Большой этике»: «Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с ней ничего общего» [11, с. 297].
Итак, ни один из имеющихся подходов не объясняет нам феномена счастья. Следует заметить, что Аристотель проанализировал все важнейшие точки зрения, существовавшие до него в античной этике:! принцип удовольствия (софисты, Сократ, киренаики, чувственная часть души в учении Платона); почет (или у Платона «гнев») в его обоих аспектах — и’ как потребность, требующая удовлетворения и нуждающаяся во внешнем подтверждении, и как способность, родственная разуму, заключенная в высоком наслаждении от следования объективному закону (как таковому) независимо от того, доставляет этот закон чувственное удовольствие или же страдание; наконец, платоновскую идею блага вообще, блага как такового. Ни удовольствие, ни почет в обоих его аспектах, ни идея блага, как выясняется, не объясняю^ полностью интуитивно существующее у человека чувство или представление о счастье как высшем и самодостаточном благе, ради которого делается все остальное в жизни.
Рассмотрев существующие точки зрения, Аристотель предлагает свой подход для определения счастья. «Может быть, это получится, если принять во внимание назначение человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще у тех, у кого есть определенное назначение и занятие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека вообще, если только для него существует определенное назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого и чтобы он по природе был бездельник? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей тела, обнаруживается определенное назначение, так и у человека в целом можно предположить помимо всего этого определенное дело?» [10, с. 63—64].
Очевидно, что перед нами совершенно новый подход к человеку вообще. До сих пор движущей силой и, следовательно, сущностью человека считались потребности. И, соответственно, благом или счастьем для человека считалось их удовлетворение. В первоначальной концепции это была вся совокупность потребностей, свойственная человеку от природы, в том числе и нравственная потребность. У софистов это была потребность удовольствий как таковых, которая добавлялась к исходному набору определенных потребностей и которая побуждала человека развивать свои потребности. Потребность во все новых удовольствиях, если она оставалась неудовлетворенной, порождала страдание. Сократ обосновывал объективную нравственность исходя из этой же потребности в удовольствии. Наконец, Платон понимал благородное стремление к объективному нравственному закону как потребность, существующую в-душе человека наряду с потребностями чувственными.
И вот Аристотель обнаруживает в человеке совершенно иной источник действия и иную сущность — назначение. Каждый человек от природы устроен так, что ему лучше, легче и приятнее исполнять какое-то определенное дело. У одного есть способности к башмачному ремеслу,—эта работа у него и получается хорошо, и доставляет удовольствие. А какое-то другое дело, наоборот, не спорится и делается без радости. У другого — способности к музыке, и это дело его влечет больше, чем все иное. Это значит, что к одному делу человек имеет назначение, т. е. способности, необходимые качества тела и души, а к другому — нет, что в одном деле его способности реализуются, осуществляются вполне или адекватным образом, в другом — нет. Поэтому одно дело, один способ действий доставляет удовольствие, а другой* напротив, сопровождается неприятными и тягостными ощущениями.
Легко видеть, что в данном случае речь идет о совершенно ином источнике деятельности, нежели потребность. Потребность заинтересована в результате, сам процесс деятельности, ведущий к нему, для нее безразличен. Удовольствие и страдание при удовлетворении потребностей связано только с результатом. А в данном случае источником действия человека является вовсе не потребность, а способность, те силы, которые заключены в нем и естественным образом должны реализоваться. И удовольствие человек получает не от результата, а от самой этой реализации, от процесса деятельности как такового, в том случае, если условия деятельности соответствуют способностям и особенностям человека.
Рассмотрим более подробно, в чем состоит отличие Аристотелева взгляда на человека от всех предшествующих концепций, исходящих из потребностей. Для этого мы прервем на время изложение первой главы «Никомаховой этики» и обратимся к главе седьмой, где Аристотель специально останавливается на этом вопросе. Прежде всего следует подчеркнуть, что реализация заложенных в человеке возможностей осуществляется не в силу каких-то потребностей в этой реализации, но естественным путем, так же, как всякая возможность, заключенная в природе одушевленных и неодушевленных предметов, переходит в действительность. Глаз видит не потому, что' он хочет видеть, а просто в силу своей природы. Точно так же, как конь может скакать только в согласии со своей природой, как глаз не может слышать, но не может не видеть, так и человек в процессе своей жизнедеятельности выражает, реализует свою природу. В; то же время естественное самовыражение, не будучи вызвано потребностью, способно доставить удовольствие или страдание в зависимости от того, насколько легко, беспрепятственно, в соответствии с природой оно осуществляется.