Здесь не будет возврата к проекту истории сексуальности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия новоевропейского субъекта».23 Ограничимся напоминанием, что
21 Карлос Леви на пятом международном съезде философов в Каракасе (ноябрь 1999) первым подчеркнул значение этого неупоминания, Фуко в самом деле берет в качестве исходного историко-философского материала эллинистический и римский периоды, характеризуя их как золотой век культуры себя, как время наибольшего подъема практик субъективацин, полностью подчиненных императиву некоторого позитивного конституирования себя, независимого и неотчуждаемого «сам» в ходе присвоения «логосов», logoi, которые служат гарантией от внешней угрозы и средством интенсификации отношения к себе. И ему удается подобрать соответствующие тексты Эпикура, Сенеки, Марка Аврелия, Мусония Руфа, Филина Алесандрийского, Плутарха... Он совсем не упоминает скептиков, ничего не говорит о Пирроне, ничего о Сексте Эмпирике. Но скептическая школа никак не менее важна для античной культуры, чем школа стоиков или эпикурейцев, не говоря уже о киниках. И, конечно, изучение скептиков внесло бы коррективы в позицию Фуко в целом. Самих по себе упражнений или рефлексии на предмет logoi у скептиков предостаточно, но и те, и другие полностью подчинены задаче десубъектива-цни, растворения субъекта. Они ведут в направлении, в точности обратном тому, о котором говорит Фуко. (Карлос Лсви в связи с этой непростительной забывчивостью без колебаний говорит об «исключении»). Молчание на сей счет и в самом деле оказывается слишком громким. Не вступая в долгие дебаты, напомним только, что самого-то себя Фуко выставляет... скептическим мыслителем;
см.: Lc Retour de la morale, art. cit., p. 706—707.
22 Lc Souci de la vcrite, art. cit., p. 674.
23 DE, IV, N 295: Sexualite ct Solitude (mai-jiiin 1981), p. 170.
точка зрения техник себя требовала, применительно к сексуальности, с одной стороны, разработки не истории действительно бытовавших привычек сексуальною поведения или
моральных кодексов, но истории форм опыта,2-» а с другой
речь могла идти уже не о противопоставлении эпохи античной свободы векам христианского притеснения, избавлением от которого было бы благоговейное взывание к грекам, а, скорее, об эволюции стилей суровости (austerite): «противопоставление не толерантности и суровости, но одной формы суровости, связанной с определенной эстетикой существования, и других форм суровости, связанных с необходимостью отказа от себя в ходе расшифровывания своей собственной истины».2* Фуко, однако, оставляет здесь тему сексуальности как предпочтительную точку отталкивания и интересуется, прежде всего, процессами субъективации, которые рассматриваются сами по себе и ради них самих. Оппозиция «античность — новое время» артикулируется теперь иначе, с помощью концептуального противопоставления философии и духовности, заботы о себе и познания себя.
Согласно Фуко, философия, начиная с Декарта, творит образ субъекта, способного осуществить в себе самом истину: он a priori «способен» на истину и лишь дополнительно является этическим субъектом правильных действий: «Я могу быть вне морали и все же знать истину».26 Это означает, что доступ к истине для новоевропейского субъекта не поставлен в зависимость от нравственной работы над собой (аскеза, очищение и т. д.). В античности, напротив, доступ субъекта к истине был поставлен в зависимость от того, свершилось ли с ним некото-рос обращение, в результате которого он пережил нравственный переворот. В античной духовности именно благодаря преобразованию своего существа субъект может претендовать на истину, тогда как в новоевропейской философии только как заведомо просвещенный истиной он может претендовать на то, чтобы изменить способ своего поведения. На этот счет приведем целый отрывок (неопубликованный) из рукописи, которой Фуко пользовался при чтении курса:
24 См.: A propos de la gcnealogie de I'ethique, art. cit., p. 393.
25 Id., p. 406.
Mid., p. 411.
Три вопроса, некоторым образом проходящие через все западное мышление:
доступ к истине;
введение в игру субъекта; он сам вступает в игру,
осуществляя заботу о себе;
познание себя.
Две проблемные точки:
1. Можно ли получить доступ к истине, не затраги
вая самого существа субъекта, стремящегося к ней?
Можно ли получить доступ к истине, не оплачивая его
какой-то жертвой, аскезой, преобразованием, очищени
ем, касающимся самого существа субъекта? Может ли
субъект — такой, какой он есть — получить доступ к ис
тине? Как раз на этот вопрос Декарт и ответит «да»;
именно на него даст Кант тем более утвердительный
ответ, что сам вопрос станет ограничительным: то,
благодаря чему субъект такой, какой он есть, может
что-то знать, — это то самое, из-за чего он не может
знать самого себя.27
2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касает
ся отношения между заботой о себе и познанием себя.
Может ли самопознание, находя свое законное место в по
рядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе,
упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводить
в игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли ви
деть в самопознании такие добродетель и опыт, которые
способны ввести в игру само существо субъекта; стоит ли
ему приписывать форму и силу подобного опыта?
Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция античного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопозна-
27 Это утверждение справедливо только в отношении «Критики чистого разума». Фуко ниже скажет, что в «Критике практического разума» Кант восстанавливает первенство этического «я» (ibid.).
ния. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе самом некоторого отношения прямой зависимости между поступками и мыслями: нужно поступать правильно, сообразно истинным принципам, так, чтобы справедливому слову соответствовало правое дело; мудрец — это тот, в чьих поступках ясно видна правота его философии; если отчасти эта забота оказывается познанием, то ровно в той мере, в какой я вижу, насколько продвинулся в учреждении себя как субъекта правильного этоса. Согласно новоевропейскому способу субъ-сктивации, учреждение «себя» в качестве субъекта есть функция непрепрестанного усилия самопознания с единственной целью — сократить разрыв между тем я, какой я на самом деле, и тем я, каким я себе себя представляю; то, что я делаю, поступки, которые я совершаю, имеют смысл лишь постольку, поскольку помогают мне лучше узнать себя. Тезис Фуко, стало быть, может звучать так: античному субъекту правильного поведения на новоевропейском Западе пришел на смену субъект истинного познания.
Курс 1982 года, таким образом, — это заявка на историю самого субъекта как смену исторических способов его философского конституирования. Замысел амбициозный, и чтобы оценить его широту, достаточно прочитать подготовительный вариант (найденный в папке «Правление собой и другими») лекции, с которой Фуко выступил в Нью Йорке в 1981 году:28
Для Хайдеггера, как раз в связи с появлением западной tekhne, познание объекта отмечено печатью забвения бытия. Перевернем вопрос и спросим себя: благодаря какгш tckhnai сложился западный субъект и начались свойственные ему игры истины и ошибки, свободы и принуждения.
Фуко написал это в сентябре 1980 года, а выше мы показали, насколько решающим был этот год для его интеллектуального пути: это время проблематизации техник себя как несводимых, напомним, ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам. Продолжением сказанного служат заключительные слова по-
следней лекции курса 1982 года, притом, однако, что акценты существенно меняются. Ибо речь идет уже не о том, чтобы обойти Хайдеггера, но о том, чтобы переопределить место Гегеля, и немало страниц занял бы комментарий нескольких фраз, произнесенных Фуко в конце курса и звучащих как вызов, фраз, говорящих о том, как широк теоретический горизонт, который открывается благодаря терпеливому изучению практик себя. Удовольствуемся такой схемой: если Хайдсгтер показывает, каким образом овладение tekhne сообщает миру его форму объективности, то Фуко объясняет, как забота о себе и, в частности, стоические практики испытания превращают мир, служащий поводом для познания и преобразования себя, в место возникновения некоторой субъективности. Но Гегель в «Феноменологии духа» как раз и хочет представить мышление о мире и реальном как форму объективности для познания (Хайдеггер, перечитывающий греков) и матрицу практической субъективности (Фуко, перечитывающий латинян). В безобидных текстах Плутарха, изречениях Мусония Руфа, письмах Сенеки Фуко различает знаки судьбы западной философии.
Эти предварительные соображения все еще проходят по ведомству истории философии. Под «философским вызовом» следует также понимать проблематику заботы о себе и техник существования, требующую по-новому мыслить истину и субъект. Да, конечно, мыслить субъект по-новому — Фуко не раз высказывался на эту тему. В этом отношении самым ясным текстом остается та первая, неопубликованная, версия лекции 1981 года. Поговорив о блужданиях феноменологии, обосновываемой в субъекте, который не способен учреждать системы значений, и о производных марксизма, увязшего в неопределенном гуманизме, Фуко, размечая пространство послевоенной философии, пишет:
К выходу вели три дороги:
то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т. д. положили начало тому, что называется структурализмом;
— то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов, которые непрерывно его изменяли.
Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю, что я — не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ. «Nobody is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории. Что не мешает мае ощущать в себе некоторое эмпирическое родство с так называемыми историками «ментальностей» и некоторое теоретическое обязательство перед таким философом, как Ницше, поставившим вопрос об историчности субъекта.
Речь для меня, следовательно, шла о том, чтобы разделаться с ошибками гуманизма, столь легко достижимого в теории и столь сомнительного на деле; речь также шла о том, чтобы заменить принцип трансцен-денталъпости ego исследованием форм имманентности субъекта.
Не так уж часто излагал Фуко свои теоретические планы столь сжато и столь ясно. Но это, конечно, ретроспективный взгляд, и Фуко пришлось проделать долгий путь, прежде чем его труд приобрел ясные очертания. Не будем забывать: долгое время Фуко понимал субъекта не иначе как пассивный продукт техник господства. И только в 1980 году он постигает относительную автономию, во всяком случае, нерелуцируемость техник себя. Относительная автономия, сказали мы, так как необходимо остеречься какого-либо преувеличения. Фуко не «открывает» для себя в 1980 г. врожденную свободу субъекта, о которой он до той норы якобы ничего не знал. Не надо думать, что Фуко ни с того ни с сего бросил думать о социальных процессах установления норм и отчужденных системах идентификации, ослепленный первозданным блеском субъекта, свободно сотворяющсго себя во внеисторичсском эфире чистого самосозидания. Ведь как раз в том и упрекает он Сартра, что тот мыслил самосозидание подлинного субъекта вне уко-
ренения его в истории.29 Так вот, субъекта, определенным образом относящегося к себе, учреждают именно исторически фиксируемые техники себя вкупе с техниками власти, также исторически датируемыми. В итоге, индивидуум-субъект возникает не иначе как на скрещении какой-то техники власти и какой-то техники себя.30 Он представляет собой наложение процесса субъективации на процедуры подчинения сообразно конфигурациям, возникшим по капризу истории и более или менее восстановимым. В римском стоицизме Фуко обнаруживает момент, когда избыток, концентрация имперской власти, конфискация властных полномочий в пользу одного создают условия для как бы отдельного существования техник себя, готовят их взрыв и широкое распространение в ответ на возникшую потребность. Терпеливо восстанавливая долгую запутанную историю этих подвижных, исторически обусловленных и непрестанно преобразующихся отношений к себе, Фуко стремится показать, что субъект не привязан к своей истине, согласно некой трансцендентальной необходимости или предначертаниям судьбы. Замыслив в 1980 году некоторую генеалогию субъекта, он пишет все в той же первой неопубликованной версии своей американской лекции:
Я думаю, что тут открывается возможность некой истории того, что мы сделали,'которая в то лее самое время была бы анализом того, что мы есть, теоретическим анализом с политической подоплекой, —я хочу сказать — анализом, который показывал бы, что мы принимаем, что хотим отвергнуть, поменять в нас самих, таких, какие мы есть сейчас. В общем, речь идет о том, чтобы отправиться на поиски другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта.
29 См„ например: A propos de la genealogic de Tethique, art. cit., p. 392.
30 В первой неопубликованной версии лекции 1981 года именно «управ
ляемость» Фуко определял как «поверхность контакта, на которой пересека
ются способы ведения индивидуумов и способы их поведения».
Идентичности учреждаются именно в имманентности истории. Там же они и распадаются. Ибо освобождение только и возможно, что внутри и посредством истории. Но говорить об этом — значит говорить о сопротивлении, мы вернемся к этой теме в разделе о политике,
Фуко описывает субъекта в его исторической определенности, но также и как этического субъекта. Он повторяет в связи с этим то, что сказал по поводу власти: власть следует мыслить не как закон, но как стратегию, а закон — это лишь одна из возможных наряду с другими стратегий. Точно так же мораль как следование Закону — это лишь одна из этических возможностей, существующих наряду с другими; моральный субъект есть не что иное, как историческое осуществление этического субъекта. То, что Фуко пишет по поводу идеала действенного властвования над другими и над собой в классической греческой философии, о заботе о себе в эллинистической и римской философии, — это все этические возможности субъекта, равно как и позже, в христианстве, интерноризания Закона и норм. Речь идет, стало быть, о том, чтобы расшатать авторитет морально-юридического субъекта, сформированного повиновением Закону, и показать его историческую непрочность. Эти практики себя для Фуко — вовсе не дань философской моде, но, скорее, острие новой идеи субъекта, далекого от трансцендентального конституирования и моральных обоснований.31
Кстати, в курсе 1982 года сама истина мыслится иначе. Пожалуй, надо сказать — более точно, потому что чаще всего говорится об истинной речи, о логосе. То, что Фуко находит у Сенеки, Эпиктета и разворачивает, раскручивает на множестве примеров, —- это мысль о том, что высказывание значимо не в силу своего собственного теоретического содержания, не потому, что оно содержит теорию мира или теорию субъекта. В практиках усвоения истинной речи не выучивается никакая истина — ни о мире, ни о себе самом. Речь идет об ассимиляции, почти что в физиологическом смысле слова, истинных речей, которые должны помочь справиться с внешними событиями
31 Также и в этом смысле этический субъект античности противостоит моральному субъекту Нового времени. См. сходные заявления: Le Rctour la morale, art. cit., p. 706.
или собственными переживаниями. Это постоянно возникающая в курсе и в подготовительных записях тема логоса как защитной брони и как орудия спасения. Приведем два примера. Сначала разбор paraskeue (вооружение, снаряжение). Истинные речи нужно усваивать не ради образования, но чтобы быть готовым к событиям. Приобретенное знание — это не то, что позволяет нам лучше узнать себя, а то, что помогает нам правильно действовать в тех или иных обстоятельствах. Перечитаем написанное Фуко (папка «Культура себя») по поводу знания, понятого как подготовка к жизни:
Не надо понимать это снаряжение просто как теоретическую установку, из которой можно при случае извлечь необходимые практические выводы (даже если она базируется на теоретических принципах, dogmata, как выражаются стоики, самого общего характера); тем более не надо видеть в нем свод правил, учащих, что надо делать б том или другом случае. Paraskeue — это некий ансамбль, позволяющий выразить одновременно как неразрывные истину знания и разумность поведения, точнее, это то. что основывает разумность поведения в истине знания, и то, что, исходя из этой разумности, обосновывает себя в терминах истинных пропозиций.
Субъект заботы о себе является в своей основе, скорее, субъектом правильных действий, нежели субъектом истинных познаний. Логос должен осуществиться, скорее, в правильности действия, нежели в совершенстве знания. Второй пример — это досмотр сознания. Когда Сенека упоминает его в своем трактате «О гневе», то, — пишет Фуко (та же самая папка), замечаешь, что «дело заключается вовсе не в открытии истины самой по себе, но в том, чтобы знать, какими истинными принципами она тебя снабжает и в какой мере ты спо-<-ог>еп воспользоваться ими, когда это будет необходимо». практикуют досмотр сознания, то не для того, чтобы разведывать скрытые истины и прочие тайны, но чтобы «опреде-- ить, далеко ли ты ушел в присвоении истины как принципа поведения» (та же папка). Без труда мы обнаруживаем здесь
имплицитную оппозицию двух типов досмотра сознания—того, которым занимались в античные времена, и вмененного христианством, — свидетельствующую наличие двух не сводимых друг к другу способов субъективации: субъект заботы о себе «должен стать субъектом истины», но «не обязательно, чтобы он выговаривал истину о себе» (та же папка). Что же касается hupomnemata, этих сборников цитат из различных произведений, которые составлялись, чтобы иметь их при себе, то делалось это не с целью извлечь из них подразумеваемое, Но собрать вместе то, что сказано, для того, чтобы субъект действия смог лучше собрать себя: «использовать собрание отдельных, переданных в процессе обучения, слушания или чтения логосов как средство для установления возможно более полного и адекватного отношения себя к себе».32
К чему, в конце концов, склоняется Фуко, так это к описанию истины, которую он в своем курсе определит как этопоэ-тическую: такой истины, которая, скорее, прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов, нежели извлекалась бы из глубин сознания или вырабатывалась в кабинетах профессиональных философов. Как он пишет, на этот раз это папка «Правление собой и другими», речь идет о том, чтобы «преобразовать истинную речь в постоянный и действующий принцип». Ниже он говорит о «долгом процессе превращения преподанного, выученного, затверженного и усвоенного логоса в спонтанность действующего субъекта». Он даст определение аскезы, как ее понимали греки, как «переработку воспринятых и признанных истинными речей в разумные принципы поведения».33 Смысл всех этих высказываний один, и Фуко, не мешкая, продолжает поиски некоего истинного слова, находящего непосредственное выражение в правильных действиях и в структурированном отношении к ceoe. 1983 году в Коллеж де Франс он займется изучением теперь
32 CEcriture de soi, art. cit., p. 420. См. также: «В этом случае — в случае hupomnemata — речь шла об учреждении себя самого в качестве субъекта ра зумного дсйствования с помощью усвоения, унификации и субъекгива отдельных подобранных „речений", тогда как в случае монастырских за сей духовных упражнений мы имеем дело с извлечением на свет тайных д жений души и с попытками освободиться от них». (Id., p. 430).
«Id., р. 4 18.
уже политической parrhesia, определенной как истинное слово, но такое, заложником которого рискует быть сам говорящий (это то самое «мужество истины» последних лет чтения лекций в Коллеж дс Франс). В 1984 году он завершит этот сюжет, изучая радикализм киников, провокативные скандальные жизни Диогена, Антисфепа — всех этих людей, чье существование должно было быть карикатурой на истинные речи или брошенным им вызовом. Истина, полагает Фуко, выражает себя не в умиротворенности речи как далекое и правдивое эхо событий. Она в самом точном и буквальном значении слова являет собой смысл жизни (raison de vivre): логос, ставший действительностью существования, который его одушевляет, сообщает полноту, испытывает — верифицирует (la verifie).
Этические ставки курса
Разбирая, каковы философкие ставки субъекта, ангажированною в практики себя и техники существования, мы уже много говорили об этике и теперь хотели бы дать почувствовать, насколько велики возможности курса как реакции на то, что ныне согласно именуют «кризисом ценностей». Что моральные ценности утратили свою «ауру», что традиционные ориентиры уже ни для кого не ориентиры, — эта песня была известна Фуко лучше, чем кому-либо другому. Излишне говорить, что он безоговорочно придерживался той же точки зрения и, разве что, со своей стороны, сумел показать, что возникновение «морального» индивида имело следствием стандартизацию масс. Но победа буржуазной морали не избавляет нас от этических вопросов: «Долгое время кое-кто воображал, что неукоснительное исполнение моральных предписаний, касающихся сексуального поведения в той форме, в которой они нам известны, является обязательным также и для так называе-ых „капиталистических" обществ. Но отмена предписаний и слаоление запретов стали столь легким делом, что и представь сеос было трудно (что, вроде бы, недвусмысленно говорит о том, что и фундамент их не был столь прочным, как алось); и вновь возникла этическая проблема как вопрос о форме, каковой надо придерживаться в своем поведении и
жизни».34 Вопрос, таким образом, можно было бы сформулировать так: можно ли, оставив мораль, построенную на вечных ценностях, на борьбе Добра со Злом, учредить некую новую этику? Ответ Фуко положительный, но он — не в лоб. Здесь нужна осторожность. Ибо слишком легко из Фуко сделали певца современного индивидуализма, с его разнообразными ответвлениями и ограничениями. То и дело слышишь, что в ситуации обвала ценностей обращающийся к грекам Фуко уступил соблазну нарциссизма. Что в качестве запасной этики он предложил «эстетику существования», указывающую каждому путь к полному развертыванию его личности с помощью некой стилизации себя, как будто бы остановка мысли, застрявшей на «эстетической стадии» со всеми ее нарциссиче-скими составляющими, может показаться кому-то не окончательной утратой смысла. Доходит до заявлений, будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому пере-ступанию границ, в культе неистощимой маргинальности. Эти обобщения очень легки, слишком часты, но, прежде всего, ошибочны, и весь курс 1982 года в каком-то смысле выстроен как опровержение этих вводящих в заблуждение мнений. Фуко — не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дэндизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии. То, что он описывает как эллинистическую и римскую этику заботы о себе, представляет собой нечто гораздо более сложное и также более интересное. Это этика имманентности, бодрствования, самодистанцирования.
Итак, этика имманентности; и тут мы снова сталкиваемся с «эстетикой существования», источником стольких заблуждений. В античной мысли Фуко усматривает, прежде всего, идею привнесения порядка в жизнь, но порядка имманентного, держащегося не на потусторонних ценностях и не обусловленного извне общественными нормами: «Мораль греков центрирована на проблеме личного выбора и некоторой эстетики существования. Идея bios как материала для произведения искусства (d'unc oeuvre d'art csthetique) — это что-то завораживающее. А равно мысль о том, что мораль может очень жестко структурировать существование, не будучи связанной ни с авторитар-
34 Lc souci de la verite, art. cit., p.674.
ной или юридической системой, ни с системой наказаний».35 Разработка этики себя — это, в первую очередь, вот что: построение из материала своей жизни, из этого, по существу, умирания, некоего порядка, который держался бы своей внутренней связностью. В слове «произведение» тут нужно брать в расчет не столько «художественную», сколько «ремесленную» его составляющую. Эта этика требует упражнений, строгого соблюдения правил, труда, но без неведомо от кого исходящего принуждения. Формирование тут не подчинено ни гражданскому закону, ни религиозному предписанию: «Это правление собой вместе со свойственными ему техниками находит место „между" педагогическими установлениями и религиями спасения».36 Это не всеобщая обязанность, это личный выбор существования.37
Что этот личный выбор не является выбором одиночки, но предполагает неизменное присутствие Другого, причем в разнообразных формах, это мы вскоре увидим. А пока посмотрим, откуда взялось это, гораздо более жестокое разочарование: «Вся античность мне представляется одним глубоким заблуждением».38 Чтобы понять смысл этих загадочных слов, надо нащупать в греко-римской этике затянувшийся узел некой апории, по меньшей мере намек на какое-то безысходное положение. Скажем так, сильно обобщая: да, в античной Греции существовала этика как поиск стиля существования, а не только как подчинение своду моральных правил, но это была привилегия социальной элиты. И тогда сексуальные строгости оказывались для образованных слоев и служебной аристократии всего лишь «модой»,39 возможностью явить миру свой снобизм и претензии. Конечно, происходит (на этот раз в римском стоицизме) освобождение этики от привязки к социальному положению (даже раб может быть добродетельным), потому что
35 A propos de la genealogie de I'ethique, art. cit., p. 390. ™ Subjectivite el Verite, art. cit., p. 215.
«Этот труд над собой и все сопряженные с ним строгости не навязы-ся с помощью гражданского законодательства или религиозного обяза-тва, это выбор, который осуществляет сам индивид» (A propos de la g^eabg.e de I ethique", p. 402).
U Relour de la morale, art. cit., p. 698.
A propos de la genealogie da lethiquc, art. cit., p. 391.
человек притязает на добродетель просто как разумное существо. Но преодолевшая социальные барьеры этика начинает мало-помалу навязываться в качестве универсальной нормы: «Что-то поменялось в учении поздних стоиков, раз мы слышим от них: „Коль скоро ты — человек, ты обязан поступать так-то и так-то." Это больше не вопрос выбора; ты должен делать это, потому что ты — разумное существо».4" Итак, когда этика не выходит за пределы касты, где она — не более, чем внешний лоск и высокомерие, когда она становится всеобщей, она оборачивается обязательной для всех моралью; в этом и состоит «беда античной философии».41 Но это поздние заявления, скажут мне. Так или иначе, но Фуко никогда не был зачарован стоицизмом. Там и сям он угадывает признаки, предвестия будущей кодификации морали как неукоснительно соблюдаемой и жестко нормирующей, — закона, претендующего на всеобщность. Что касается греческой этики действенного владения собой и другими, то Фуко далек от того, чтобы восхищаться сю. Она покоится на идее социального превосходства, презрении к другому, асимметрии, не требует взаимности: «Все это отвратительно».4- Здесь ключ к пониманию того, почему Фуко вскоре займется изучением киников. Похоже на то, что, отворачиваясь, с одной стороны, от элитарной и высокомерной морали классической Греции, он опасался, с другой, того, что стоическая требовательность к себе неминуемо деградирует в светскую общественную, сугубо принудительную мораль: «Поиск такой морали, которая была бы приемлема для всех, — в том смысле, что все должны ей подчиняться, — кажется мне катастрофой».43 «Светская» мораль — это далеко не подлинная (иными словами, не ницшеанская) этика имманентности. Последнее прибежище у киников? Как если бы, столкнувшись с апориями некой этики превосходства и некой обязательной для всех морали, Фуко, в конце концов, приходит к мысли о том, что подлинная этика только и возможна как провокация и политический скандал: тогда она с помощью ворчливых киников преобразуется в нравственное беспокоист-
40 Id., р. 397.
4' Le Rctour dc la morale, art. cit., p. 700.
4- A propos de la g^nealogie dc Pclhique, p. 388.
43 Le Retour de la morale, p. 706.
во и расшатывает наличную мораль (возвращение к урокам Сократа).
Но вернемся к более счастливой (glorieusc) версии этики заботы о себе: «Этот долгий труд над собой (travail de soi sur soi), э/ия поденщина, о которой все занятые на ней только и твердят, насколько она трудна и тяжела, не ведет к расколу субъекта, напротив, она его привязывает к самому себе — ни к 4CMV другому и ни к кому другому, как только к себе самому — в форме утверждения безусловности и самодостаточности отношения себя к себе (rapport de soi a soi)» (папка «Культура себя»). Имманентность учреждается от себя к себе (Cimmanen-се s'ctablit de soi a soi). Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной (de soi a soi) установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политике-юридической форме полного и нераздельного владения собой (proprietc de soi). Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни. То, что рассматривается как спасение, достигается без какой-либо трансцсндснции: «То «.себя», с которым здесь соотносятся, — это не что иное, как само это отношение [...]. в итоге это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (та же папка). Подлинная трансцен-денция заключается в имманснции достигнутой исполненное -ти себя. Эта имманенция характеризуется понятием обращения на себя (cpistrophe eis heauton, conversio ad se), культивируемым эллинистической и римской философией и противостоящим как платоновской epistrophe, предполагающей переход к высшей реальности с помощью припоминания, так и христианской mctanoia, восстанавливающей внутренний раскол жертвующего собой субъекта. Обращение на себя как некоторая оглядка направлено к иной цели, доступ к которой открывается в старости, — к исполненности отношения к себе. То, чего здесь добиваются, чего хотят и ждут, называется старостью: «лакая старость представляет собой не просто определенный период жизни: это — этическая форма, которой присуща одновременно и независимость от всего того, что от нас зависит, и полнота отношения к себе, когда осуществление ого суверенитета — уже не борьба, но удовдетворен-ость» (папка «Правление собой и другими»). В папке «Прав-
ление собой и другими» имеются длинные и прекрасные пассажи на тему старости, вдохновленные Цицероном, Сенекой, Демокритом. Старость здесь преподносится как чаемое состояние этической наполненности: на закате жизни полнота отношения к себе должна достигать своего зенита.
Снова и снова, характеризуя этику заботы о себе, Фуко упоминает о завоеванной радости отношения к себе. Но он никогда не говорит о заботе о себе как об исполненном довольства самосозерцании. Так, по поводу некоторых форм интроспекции, которые ему случалось наблюдать на западе Соединенных Штатов (поиски своего собственного пути, охота за своим подлинным «я» и его культивирование и т. д.), Фуко заявляет: «Я не только не отождествляю то, что можно назвать калифорнийским культом себя, с античной культурой себя, но я думаю, что они диаметрально противоположны».44 На самом деле забота о себе означает не столько нарциссическую, самозабвенную погоню за ускользающей истиной своего «я», сколько неусыпное внимание субъекта, который следит прежде всего за тем, чтобы не утратить контроль над своими представлениями и не дать себя раздавить бедам или увлечь удовольствиям. В одной из записей из папки «Культура себя» Фуко даже говорит о «чистом самообладании и довольстве собой, которое вытесняет всякое другое удовольствие». В действительности опасение, что удовольствие выйдет боком, заставляет внимательно следить за собой. Не нарциссическое самолюбование подстерегает заботу о себе, а болезненная ипохондрия. Надо в самом деле понять, что охранная зона этой новой бдительности эллинистического и римского периодов — не тело, врожденную строптивость которого следует укрощать гимнастикой, и не душа, под воздействием музыки обретающая мужество (платоновское воспитание), но взаимодействие тела и души, обменивающихся своими слабостями и пороками:
Дело в том, что главное, чему уделяется внимание в этих практиках себя, — это та точка, в которой болезни тела и души могут вступать во взаимодействие и питать друг друга, дурные душевные привычки — повлечь
44 A propos de la genealogie de 1 ethiquc, art. cit., p. 403
за собой физическую немочь, а телесные излишества — указывать на душевные недостатки и поддерживать их; беспокоит прежде всего точка перехода волнений и расстройств, коль скоро ясно, что надо исправлять душу, если не хотят, чтобы тело вносило в нее смуту, и следить за телом, если хотят, чтобы душа полностью сохраняла самообладание. Именно на эту точку соприкосновения как на наиболее уязвимое место и направлено внимание в случае физических болезней, недомоганий и страданий. Тело, о котором должен печься человек влетах, когда он заботится о себе самом, это не тело юноши, формируемое с помощью гимнастики, это непроч-\вер •". l нное 6о /. -:ним. nu<wiJ4itt;u<.'\tui'ML\~iKiiMu недомоганиями тело, несущее угрозу душе не столько из-за непомерных притязаний, сколько из-за свойственных ему
слабостей.45
Опираясь на некоторые письма Сенеки и на «Священные речи» Элия Аристида, Фуко без труда показывает, что этому новому объекту (уязвимому сопряжению души и тела) соответствует иной стиль надзора, строящийся по модели и согласно динамике двойного врачевания: «Эта пустившая столь глубокие корни медико-философская тематика требует выстраивания такого отношения к себе, при котором я учреждаю себя в качестве врача и больного одновременно» (папка «Я и другие»). Что здесь прежде зсего интересует Фуко, так это установление преемства, он хочет показать, как завязывается опыт, при котором субъект для овладения собой не нуждается более в примеривании на себя существующих социальных схем господства (распоряжаться собой, как распоряжаются женщиной или рабами), но должен на сей раз сделаться соглядатаем собственных аффектов:
Неукоснительная агонистичность, свойственная античной этике, никуда не уходит, но меняются способы борьбы, орудия и формы господства. Быть сильнее себя означает быть все время настороже, держать все время себя на подозрении, и не только в повседневных де-
45 Папка «Другие»
лох, это касается и самого потока представлений, также нуждающихся в контроле и овладении.46
Отсюда становится понятным само название курса 1982 года: «Герменевтика субъекта». Ибо речь, разумеется, идет о том, чтобы показать, как практики себя эллинистического и римского периодов формируют опыт субъекта, который «обозревает жизнь со всеми ее перипетиями, прочитывая ее, как книгу» (папка «Я и другие»). Я, исполненное подозрений, устраивающее облаву на собственные переживания, усиливает тему борьбы с самим собой, обнаруживает глубоко укорененную слабость субъекта и все прочнее связывает вместе удовольствие и зло. Это означает, что стоицизм мало-помалу прокладывает путь христианству: «Если я взялся за такое длительное исследование, то с тем, чтобы попытаться показать, что то, что мы называем христианской моралью, нач