На данный вопрос автор “Логики смысла” даёт утвердительный ответ. Несмотря на явное противоречие между словом “логика” и “нонсенс”, с этим выводом автора можно согласиться, если уточнить, что же следует понимать под нонсенсом. Если под нонсенсом понимать момент парадокса, парадоксальный элемент, возникающий в ходе антиномического противопоставления двух взаимноотрицающих себя смыслов, то, безусловно, мы имеем дело с источником нового смысла. При этом, конечно, следует отказаться от незаконной абсолютизации, будто все известные формы абсурда могут порождать смысл.
Никто, пожалуй, никогда и не утверждал, что истинные парадоксы (если отбросить все уловки и софизмы) лишены смысла. Все известные парадоксы всегда приковывали к себе внимание, их понимание требовало высочайшего напряжения ума и, в конечном счёте, они рождали новые смыслы. Можно согласиться с замечанием Делёза о том, что парадокс – мука для разума, он “разрушает не только здравый смысл [bon sens] в качестве единственно возможного смысла [sens unique], но и общезначимого смысла [sens commun]”(С.16). Парадокс не даёт покоя разуму и заставляет его вновь и вновь обращаться к истокам парадоксальности, искать пути разрешения парадоксальной ситуации, способствуя в конечном счёте наращиванию смысла.
Действительно, парадокс не является простым абсурдом, в нём есть определённый смысл, но и момент абсурда в нём также всегда присутствует в виде обнаруживаемого противоречия взаимно исключающих друг друга суждений, одинаково претендующих на истинность. Каждое суждение по отдельности в парадоксе имеет смысл: а) стрела летит и в) стрела не летит; а) брадобрей должен брить себя и в) не должен брить себя; а) мир конечен в пространстве и в) мир бесконечен в пространстве; а) электрон является волной и в) электрон является частицей и т. д. Абсурд возникает только при столкновении этих суждений.
Шок, вызванный книгой Делёза, связан именно с его общей философской позицией, согласно которой любой смысл порождается нонсенсом, позицией, абсолютизирующей роль нонсенса как источника смыслов. Ни обыденная речь, ни научная теория не могут начинаться с пустого слова (лишённого означаемого) или с пустого места (без означающего знака). Общая тенденция здесь такова: смыслы всегда рождаются из предшествующих смыслов. Логика смысла (действительная, а не придуманная) и есть логика выводимости одних смыслов из других. Однако на пути этой логики и возникают время от времени парадоксы, которые Кант метко назвал разладом разума с самим собой. Эти парадоксы возникали не сами по себе, спонтанно на какой-то поверхности. За их открытием всегда стоял гений, мудрец, учёный, способный обнажить нерв мысли и указать её границы, за которыми она превращалась в свою противоположность, в своё отрицание.
Парадокс тоже обладает своей логикой. В нём можно выделить три стадии. Первая, подготовительная, связана с накоплением предпосылочных смыслов. Предпосылочные смыслы фиксируют устоявшееся мнение, например, что, стрела, выпущенная из лука, летит; быстроногий Ахиллес догонит и перегонит черепаху, параллельные прямые не пересекаются, волна не может быть частицей, конечное бесконечным и т. д.
Затем наступает второй этап, когда формулируется парадокс. Суть этого этапа именно в переворачивании устоявшихся взглядов, в переходе к противоположным суждениям или сталкиванию их в противоречии. Приходит Зенон и предлагает модель толкования движения, в которой стрела в каждое мгновение летит и не летит, а Ахиллес никогда не может догнать черепаху. Наступает время гениев. Эйнштейн в теории фотоэффекта показывает, что фотон можно трактовать и как частицу, и как волну. Лобачевский показывает, что в некоторых искривлённых пространствах параллельные могут пересекаться. Рассел обнаруживает, что простое понятие “множество множеств” ведёт к противоречию. Кант в своих антиномиях доказывает равноправность утверждений о конечности и бесконечности мира.
Это и есть момент высочайшего напряжения мыслей – рождение парадоксального элемента, разлад разума с самим собой. Такое состояние часто оценивается как абсурдное, нетерпимое, как кризис идей. Неслучайно обвинение в абсурдности предъявлялись и Бору в связи с его новой квантовой механикой, и Эйнштейну по поводу его теории относительности, и Лобачевскому по поводу его новой геометрии.
Наконец, приходит третий этап разрешения парадокса. Ищущая мысль не может примириться с абсурдом, она мучительно ищет выход из него. Пути разрешения парадоксов – это пути создания новых смыслов, гармонизирующих разум, приводящих его в согласие с самим собой.
По-видимому, нет общего алгоритма разрешения парадоксов. Здесь не нужно придумывать какие-то общие диалектические рецепты для разрешения всех парадоксов, вроде гегелевского синтеза. Гораздо полезнее обратиться к реальной истории разрешения парадоксов в человеческом творчестве, в истории науки. Мы знаем, что парадоксы могут разрешаться за счёт создания новой теории, включающей старую в виде предельного случая (боровский принцип соответствия), за счёт дискредитации одной из противоположностей, за счёт дискредитации обеих противоположностей (как это делает Кант, показывая ложность трёх из своих антиномий), за счёт разведения противоположностей к разным основаниям (когда Кант примиряет утверждение о всеобщей причинности и свободной, самодеятельной причине, полагаемой человеческим разумом).
Возвращаясь к Делёзу, можно сказать, что он зафиксировал только одну фазу рождения смысла: от обнаружения парадоксального элемента к рождению нового смысла и потерял из виду всю картину, включающую три этапа: от смыслов (предварительных) через парадокс – к новым смыслам. Парадокс всегда предпосылочен, ни язык, ни научная теория не могут начаться с нонсенса.
Путь рождения смыслов через разрешение парадоксов не является ни всеобщим, ни абсолютным, в какой-то степени его можно назвать уникальным. Это особенный путь, нередко связанный с творческими переворотами, революциями в науке. Пользуясь терминологией Т. Куна, можно сказать, что “нормальное” творчество протекает в направлении от смысла к смыслу, но встречаются и “аномалии”, приводящие к парадоксам.
Онтология смысла, которую развивает в своей книге Делёз, отнюдь не нацелена на объяснение генезиса парадоксов, возникавших в истории развития науки. Его больше интересует художественное творчество, экзотические языковые феномены. Его Поверхность выступает в образе некоторой машины, производящей смыслы из нонсенса, самодостаточной Структуры, которая оторвана и от субъекта смысла и от его адресата.
Заключение
В своем анализе концепции смысла Делёза мы старались пройти по следам лабиринта мысли постмодернистского философа, выявить его аргументы и предпосылки, лежащие в основании эпатирующей идеи о рождении смысла из абсурда, скрупулезно разобраться в логике его выводов. Другими словами, мы действовали в привычной парадигме научного познания: исследуй основательность предпосылок и правильность (строгость) выводов. Однако признаемся, что выполнение этой программы давалось нам с трудом, и, возможно, что мы не всегда достигали поставленной цели в реконструкции оригинальной мысли Делёза. И на это есть свои причины.
Мысль Делёза постоянно выбивается из привычного ряда рассудочного мышления. Наш философ вполне сознательно восстает против всяких (установленных кем-либо) канонов философствования. Сила логического вывода подменяется у него смелыми и неожиданными метафорами, ссылки на многочисленные факты нивелируются поверхностным и весьма приблизительным их толкованием. Парадоксальность, оригинальность, недосказанность и намек для него гораздо дороже педантичной точности и скучной научной корректности.
Стиль философствования Делёза больше, чем стиль. Это целая идеология подлинного, с его точки зрения, философского творчества. В этом стиле воплощено и оправдано его понимание ценности философии и сути философского творчества. В своей последней книге «Что такое философия?», написанной совместно с Ф.Гваттари, наш философ раскрывает свое творческое кредо философствования.
По мнению Делёза, философия есть всегда творчество концептов. Этот старый термин, трактовавшийся ранее как эквивалентный понятию, обрел в современной лингвистике новую жизнь и новый смысл.[14]
В современной лингвистике термин концепт отнюдь не отождествляется с понятием. Под концептом обычно понимают ментальный образ, в котором ассимилирован когнитивный опыт личности (личностные концепты), группы, нации (национальные концепты). В языковой коммуникации при распредмечивании смыслов человек чаще всего опирается на концепты, а не понятия, которые характерны для научного мышления. Например, концепт «Луна – искусственный спутник Земли» характерен скорее для научного употребления термина «Луна». В этом случае его смысл совпадает с содержанием научного понятия. Однако в разговорной практике смысл концепта «Луна» может быть выражен в мысленных образах: ночное светило, медный диск (серп, ковш) в ночном небе, ночной сторож, царица ночи, холодное светило и т.д.
Концепты семантически многогранны, они включают различные смысловые составляющие (компоненты смысла), они могут быть в большей или меньшей степени нагружены как абстрактно-смысловым содержанием, так и чувственно-наглядной образностью. Смысловые компоненты концепта образуют полевую структуру, которая отличается диффузным характером, отсутствием четкого разграничения между компонентами смысла, наличием непредсказуемых переходов между ними, а также разветвленными связями с другими концептами. Недаром Делёз говорит о фрактальной структуре концептов.
Философия, согласно Делёзу, отличается от других форм интеллектуальной деятельности своей концептуальностью, она творит концепты и познает с помощью концептов, тогда как наука творит проспекты, в основе которых лежат научные пропозиции[15].
Философские концепты возникают в связи с решением философских проблем, т.е. возникших в философском дискурсе, например, что есть «единое», «бытие», «универсалии», «трансцендентное», «имманентное» и т.п. Однако не надо думать, что проблема возникает до концептов, сама постановка проблемы предполагает ее концептуализацию, т.е. выражение вопроса на языке концептов.
Концепт – это некоторая философская идея, но отнюдь не какая-то общая или абстрактная, а некий смысл, окрашенный образом, на котором лежит печать его творца: «Концепт как познавательное средство имеет смысл лишь по отношению к образу мысли, к которому оно отсылает».[16] Под каждым концептом можно поставить подпись автора.[17]
Концепт синтетичен, он состоит из составляющих, которые в свою очередь являются концептами. Так, декартовое «cogito» или «Я» включает в себя концепты «мыслить», «сомневаться», «существовать» (бытие Я). Парменидовский концепт «Единое» тянет за собой концепты «бытие», «небытие», «сущее» и т.п.
Таким образом, концепты обладают множественностью различных и разнообразных смыслов, которые иногда оказываются неразделимыми. У любого концепта есть своя предыстория, отсылающая к решению других проблем и других концептов, и вместе с тем – становление, предполагающее упорядочение его составляющих, состыковку с другими концептами. Эта насыщенность концепта другими концептами, их пересечениями и вариациями, составляет его консистенцию: концепт «без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составляющих или вариациях, снова и снова проходит через них».[18] Он постоянно находится в состоянии «парящего полета» по отношению к своим составляющим. Концепт относителен, если иметь в виду его многообразные отношения с другими концептами, и одновременно абсолютен в своей целостности, в своем самополагании себе как целого.
Помимо концептов философское творчество, по мнению Делёза, включает еще два обязательных элемента: план имманенции и концептуального персонажа. План (поверхность, плоскость) имманенции – это вместилище, в котором сочленяются, состыковываются концепты. План – это всегда некоторый образ мышления, который отнюдь не отождествим с каким-либо методом. В плане осуществляется вечный поиск, парение свободной мысли. План, по Делёзу, не предполагает какой-либо объективной системы отсчета, он задает лишь горизонт сочленения и развертывания событий, т.е. концептов. Он является как бы столом, на котором бросаются кости, каждый бросок – это событие. Смена планов – это всегда смена образов мышления.
Мысль не предзадана в плане, в нем реализуются ситуации и вариации мысли. Делёз сравнивает план с пустыней, по которой кочуют племена-смыслы, ее заселяющие. План –это диаграмма мысли, определяющяя ее направления, а концепты – это интенсионалы. План обладает дистрибутивностью, он распределяет смыслы. В плане мысль никогда не предопределена, скорее мысль продвигается в нем «на ощупь», иногда при его начертании «пользуются средствами не вполне благовидными, не вполне разумными и рациональными»,[19] в плане «мысль ищет – но не как человек, обладающий методом поиска, а скорее как пес, который не внешний взгляд беспорядочно мечется из стороны в сторону».[20]
Для понимания сути философского творчества важна Делёзовская трактовка имманентности. Классическая традиция обычно трактовала имманентность в духе имманентности «чему-то»: субъекту, Богу, объекту, доксе, универсальному, трансцендентному и т.п. Здесь, как отмечает Делёз, происходило смешение плана с концептом. Подлинное философское творчество, согласно мысли постмодернистского философа, предполагает свободное развертывание концептов в плане имманенции, где «имманентность не имманентна более ничему, кроме себя».[21] В этом плане «представлены лишь одни события, т.е. возможные миры как концепты и другие как выражения возможных миров или концептуальные персонажи».[22]
Философское творчество, по Делёзу, не может быть осуществлено без соответствующего концептуального персонажа. Концептуальный персонаж является выразителем точки зрения философа-творца, но отнюдь не так, как это бывает в романах, когда голос автора отдается одному из героев. Концептуальный персонаж присутствует в творчестве, даже оставаясь неназванным. Он не является ни символом, ни аллегорией. Это подлинный субъект философии, осуществляющий ее становление, это персонаж с характерным только ему образом мысли.
Таков Сократ у Платона, Идиот (вечно сомневающийся) у Декарта, Дионис распятый у Ницше. Концептуальные персонажи – это не исторические типажи, которым следует или подражает философ. Став концептуальными персонажами в творчестве философа, они осуществляют его волю или, что то же самое, философ реализует волю своего концептуального персонажа. Платон заставив Сократа стать философом, сам стал Сократом: «В нас мыслит тот или иной концептуальный персонаж, который, быть может, до нас и не существовал».[23] Концептуальный персонаж и план имманенции предполагают друг друга.
Таким образом, философское творчество включает три элемента или части: префилософский план имманенции, профилософский концептуальный персонаж и философские концепты. «Начертание, изображение, творение – такова философская троица».[24] К этой троице Делёз в качестве важнейшего элемента добавляет еще и вкус, определяющий гармонию между тремя названными частями. Разум определяет начертание плана, Воображение – изобретение персонажей, Рассудок – творчество концептов.
Теория смысла Делёза вполне укладывается в его идеологию философского творчества. У нее есть свои концепты, план имманенции и концептуальный персонаж. Концепты Делёза не заимствованы из прежнего историко-философского наследия, хотя он и ссылается в качестве аналогов на некоторые высказывания философов-стоиков. Это подлинные философские новации, претендующие на кардинальной переворот в понимании отношений между смыслом и абсурдом. В тезаруус новой постмодернистской философии входят концепты: поверхность, в которой сочленяются мысли и состояния вещей; событие как чистый смысл; сверх-бытие смысла; всегда случайное и блуждающее по поверхности сингулярное событие (aliquid), трактуемое как небытие смысла, как абсурд; серии разбегающихся от aliquid-a событий, в который происходит становление смысла.
План имманенции обладает диаграмматическими чертами, своей смысловой топологией, в которой сочленяются и самоопределяются концепты, формируются оппозиции означающего и означаемого, смысла и положения вещей.
Наконец, у этой философии смысла есть и свой неназванный персонаж. Нам представляется, что это Сократ, фигурирующий, конечно, не в качестве исторического персонажа, а как выразитель Делёзовского способа мышления. Главная черта его способа мышления – это парадоксальность, стремление перевернуть устоявшееся мнение, сочленить то, что всегда считалось несоединимым, и разъединить то, что всегда мыслилось как совместное. Если Сократ, как овод, не давал впасть в безмятежную спячку афинянам (покой устоявшейся мысли) и постоянно ставил в тупик своих оппонентов в платоновских диалогах, то новый Сократ Делёза мечет свои инвективы против апостолов классической традиции.
Можно ли критиковать и каким образом такую философию? С точки зрения Делёза, критика концептуальной философии не имеет особого смысла. Прежде всего Делёз отрицает продуктивность критики штатных профессоров, ортодоксов школы, соскабливающих пыль со старых философских фолиантов. Такая критика напоминает, с его точки зрения, споры схоластов, полирующих внешние догмы. Существуют и две другие фигуры критика. Это Друг, соперничающий в борьбе с философом за обладание той же самой любимой вещью, т.е. придерживающийся тех же самых концептов, выступающий, по существу, как со-творец новых философских интуиций. И есть Другие, которые являются оппонентами философа и выступают с других философских позиций по отношению к автору. В этом случае Другие, противопоставив себя автору, создают свои новые концепты, планы имманенции и концептуальных персонажей. Но новые концепты не способны подорвать старые, ибо и те и другие не соизмеримы, находятся в разных плоскостях имманенции.
Даже греческий агон, по Делёзу, не является идеалом философского соперничества, ибо он ориентирован на консенсус, коммуникацию, установление общего мнения. Подлинное творчество всегда конструктивно, оно рассчитано не на выявление общезначимого, усредненного, а не новацию, выбивающуюся из общего ряда, на парадоксальность. Сократ, по мнению Делёза, отнюдь не сочленял различные мнения в коммуникативном консенсусе, а подавлял своих противников, навязывал им свою точку зрения, свой образ мысли. «При конструировании, - отмечает наш философ, - утрачивает смысл всякая дискуссия, которая лишь замедляла бы необходимые конструктивные шаги…».[25] Философия с его точки зрения не дискурсивна, а парадоксальна. Таким образом получается, что вы либо принимаете предложенную вам философию, либо строите свои концепты.
Сразу же напрашивается вопрос о целях философского творчества: разве философия не борется за истину, и не является ли истинность ее концептов мерилом ее продуктивности? На этот щекотливый вопрос у нашего постмодерниста есть свой нестандартный ответ: «Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача».[26] В таком случае история философии действительно теряет свою дискурсивность и предстает как коллекция различных и несовместимых точек зрения.
В своей критике Делёза мы руководствовались все-таки иным взглядом на природу философских дискуссий. Мы считаем, что философия всегда претендовала и претендует на истину при всех разночтениях и дискуссионности этого великого концепта. Говоря о претензиях философии на истину, следует различать концепты сугубо философские, родившиеся в лоне внутрифилософского творчества. Таковы концепты «единое», «бытие», «cogito», «трансцендентное» и т.п. Именно такие философские концепты Делёз противопоставляет научным понятиям, требующим референции и, следовательно, проверки на истинность. Имманентные философские концепты автореферентны, ибо оправдывают себя планом имманенции, и самодостаточны в представленном образе мышления.
Однако, существуют концепты промежуточной, конвергентной природы, которые можно назвать междисциплинарными и которые с одинаковым правом фигурируют и в философском, и в научном дискурсах. Таковы «пространство», «время», «причинность», «сознание» и т.п. Именно к корпусу таких междисциплинарных понятий (и одновременно концептов) принадлежат Абсурд и Смысл. Такие концепты философия вынуждена развивать с постоянной оглядкой на их научную состоятельность и содержательную насыщенность. Философия не может считать эти междисциплинарные категории неприкасаемыми со стороны науки и объявить вето на их научную критику. Иначе возникает действительно абсурдная ситуация, когда одно и то же понятие существует, абсолютно не состыковываясь, в параллельных мирах дважды – в философском и научном контекстах – без всякой надежды найти между ними общую смысловую связь. В таком случае эти категории превращаются в вечные омонимы, совпадающие лишь в звучании слова. Думается, что и Делёз не принял бы такую перспективу трактовки философски-научных категорий.
Понятия абсурда и смысла – это как раз такие понятия, которые обладают категориальным статусом и одновременно вошли в плоть и кровь таких наук как лингвистика, психология, теория коммуникации, теория деятельности, теория искусственного интеллекта. Критика, предпринятая нами с позиции соответствия взглядов Делёза установившимся (но отнюдь не окончательно) представлениям о смысле и абсурде в научном корпусе, и представлена на суд читателям. За ним и остается право взвешивания альтернатив.
[1] Делёз Ж. Логика смысла. – М., Издательский центр «Академия», 1995. Далее ссылки на это издание.
Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ. Пр. 03-03-00010а
[2] Фреге Г. Логические исследования. Томск, 1997, с.25.
[3] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1., М., 1994, с.13.
[4] См.: Кравец А. С. Структура смысла: от слова к предложению // Вестник ВГУ. Серия 1, Гуманитарные науки. 20001, № 1.
[5] См.: Остин Дж. Избранное – М.: Идея – Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999; Серль Дж. Р. Что такое речевой акт? // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. М., 1986.
[6] См.: Кравец А. С. Деятельностная парадигма смысла // Вестник ВГУ. Серия 1, Гуманитарные науки, 2003, № 1.
[7] Соссюр Фердинанд. Труды по языкознанию. М., Прогресс, 1977, С. 100.
[8]См.: Кравец А. С. Имена и дескрипции: семантическая свёртка //Человек, познание, культура. Воронеж, 2000. Вып. 1.
[9] См.: Новое в зарубежной лингвистике. Логика и лингвистика (проблемы референции). М., 1982. вып. XIII.
[10] Доннелан К. С. Референция и определённые дескрипции // Новое в зарубежной лингвистике. М.,1982.Вып. XIII
[11] См.: Уфимцева А. А. Лексическое значение. М.: Наука, 1986.
[12] См.: Воробьёва С. В. Парадокс // Всемирная энциклопедия: Философия. М.: “Аст”, Минск, 2001, С. 757-760; Непейвода Н. Н. Парадокс логический // Новая философская энциклопедия в 4-х томах. М.: Мысль, 2001. Т.3, С. 194-195.; Финн В. К. Парадоксы семантические // Там же, С. 195-196.
[13] См.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984.
[14] см.: Язык и национальное сознание. Вопросы теории и методологии. Воронеж, 2002. Гл.I; Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 23. Когнитивные аспекты языка. М., 1998.
[15] Здесь Делёз допускает некорректность в различении концептов (в философии) и проспектов (в науке), ибо там, где есть смысл, должны быть и пропозиции, выражающие этот смысл. Из целостного контекста книги можно все-таки установить различие концептов и проспектов. Концепты, по Делёзу, не референтны, они автореферентны, т.е. утверждают и опрвдывают самих себя в своем смысловом развертывании, тогда как проспекты имеют референты в положении дел. Концепты интенсиональны, но не имеют экстенсионала в отличие от понятий науки.
[16] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998. С.106.
[17] Можно констатировать, что в последней книге Делёз отходит от некоторых идей, изложенных в «Логике смысла», в частности ранее он утверждал, что смысл принадлежит сверх-бытию, что он не общезначим (т.е. не является мнением) и не индивидуален (т.е. не является ментальностью).
[18] Там же, С.32.
[19] Там же, С.57.
[20] Там же, С.73.
[21] Там же, С.64.
[22] Там же, С.64.
[23] Там же, С.90.
[24] Там же, С.100.
[25] Там же, С.107.
[26] Там же, С.108.